La place du travail dans les sociétés non-travaillistes : le cas des squats

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Mélissa Moriceau
Doctorante en sociologie, Université de Montréal
melissa.moriceau@hotmail.fr

Résumé

Cet article propose une recension bibliographique sur les ouvrages et articles contemporains qui ont traité de l’aspect productif du squat. Pour comprendre comment le travail se distribue et s’organise autour du squat, nous ferons appel à la notion de compétences requises en squat, qui ne sont pas légitimées dans la sphère économique traditionnelle. Nous verrons ensuite de quelle façon le squat devient un « support » à la diffusion artistique, culturelle et sociale. Enfin, nous étudierons les idéologies alternatives du travail expérimentées en squat, permettant de dépasser la pauvreté pour la transposer en résistance.

Mots-clés : squat, travail, production, résistance, compétences

Introduction

La littérature sur le squat s’inscrit dans un débat intarissable : tandis que certains travaux critiques proclament la « fin » de la ville, la ghettoïsation des pauvres et l’absolutisme de la mondialisation sur la mixité sociale (Zeneidi-Henry, 2002 ; Breviglieri et Pattaroni, 2005), d’autres se concentrent sur le pouvoir d’action de ces groupes, leur capacité à s’adapter, inventer et à créer la ville (Bouillon, 2002, Panvini, 2004 ; Parazelli, Mensah et Colombo, 2010 ; Estany, 2010). En empruntant une perspective médiane, l’objectif de cet article sera de proposer une recension bibliographique sur la place du travail, de la créativité et du pouvoir d’action dans les squats.

            Au Québec, très peu d’articles ou d’ouvrages scientifiques se sont consacrés à l’étude des squats, à l’exception d’une recherche en travail social produite sur un squat à Québec (Drapeau, 2007) et d’une enquête sur un cas épisode de squattage à Montréal (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Aux États-Unis, la littérature scientifique se concentre principalement sur la précarité que vivent au quotidien les squatteurs et squatteuses (Piven et Cloward, 1979 ; Abu-Lughod, 1994 ; Van Kleunen, 1994) et sur leur rôle dans la gentrification (Sites, 1994 ; Smith, Duncan et Reid, 1994 ; Mele, 1994 ; 2000). C’est l’Europe qui rassemble le plus d’enquêtes sur les squats, où les lois permettent aux habitants et habitantes de s’y établir plus durablement. Dans certains pays, ces « petits laboratoires alternatifs » (Chouinard, 2001) sont vus d’un œil bienveillant, comme en Angleterre ou en Suisse où il est possible de conclure une entente avec le propriétaire (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Si le squat est généralement analysé sous le prisme de la pauvreté (Suzanne et Vassort, 2003; Marpsat, 2008) ou sous son angle politique (Coutant 2000 ; Péchu, 2006), la trajectoire de cet article s’inscrit davantage dans la perspective de Florence Bouillon (2009) c’est-à-dire par l’étude de ses potentialités et de ses ressources. L’argumentaire sera donc volontairement teinté avec des notions et des exemples « flatteurs », puisqu’il est question d’interroger les thématiques de l’empowerment, de la créativité ou de l’innovation. L’objectif sera de présenter une revue de littérature sociologique associée à un volet spécifique : celui de la place du travail dans les squats, que nous entendons par « l’action transformatrice de l’homme sur la nature, sur les autres hommes, et sur lui-même. » (Friedmann et Naville, 1961 : 26). La thématique du travail en squat s’est souvent limitée à ne traiter que les versants idéologiques et politiques ou son modèle économique associé. Or, les ressources individuelles des squatteurs et squatteuses, la créativité dont ils et elles font preuve font partie intégrante des mondes du squat : l’objectif de cet article est de rendre compte des enjeux liés à la production et la consommation de la ville. Les réalités du squat étant particulièrement hétérogènes, nous ferons appel à une définition large pour définir notre objet, soit « l’action d’occupation illégale d’un local en vue de son habitation ou de son utilisation collective » (Péchu, 2010 : 8). Cet article s’organisera autour de trois concepts clefs qui permettent de relier de façon adéquate les potentialités ou ressources que reflètent le squat.

            Nous ferons d’abord appel à la notion de « compétences », pour décrire les savoirs faire non reconnus par les sphères du marché du travail traditionnel. Ces compétences mobilisées dans le squat découlent d’habiletés sur le plan technique et relationnel. Étant donné leur caractère large, certaines de ces habiletés peuvent être transposables dans le cas d’une potentielle réinsertion. Ces compétences sont apprises et transmises au sein du squat, à tel point que ses détenteurs et détentrices qui en sont les mieux dotés pourront être considérés comme des « professionnels et des professionnelles » de l’habitat temporaire.

            Le squat peut également être reconnu comme un lieu de travail privilégié grâce à la gratuité de ses espaces et à son inscription dans les centralités. En dépassant le seul critère d’habitation, le squat suggère une dimension productive qui s’apparente à la notion de « support » à la production (artistique, artisanale, médicale et politique). L’espace qu’il met à disposition offre en effet aux squatteurs et squatteuses la possibilité de développer des activités qui permettent de faire grandir des compétences spécifiques. Ces activités sont mises en avant de façon alternative, puisqu’elles sont diffusées hors des circuits commerciaux traditionnels. À ce titre, le caractère innovant du squat aura pour effet de faire valider sa représentation dans la ville, et de faire grandir le rayonnement d’un quartier.

            Enfin, l’idéologie du squat reflète une « résistance » au mode de production économique. Cette contestation n’est pas seulement politique, elle est visible par les ruses du quotidien, par les solutions alternatives au circuit marchand achat-vente. Cette idéologie, fondée sur le travail communautaire, sur la récupération ou sur l’économie solidaire est la preuve d’une inventivité et d’une redéfinition de la production, qui viendra participer à la redéfinition identitaire.  Cette dernière dimension permet de « convertir la pauvreté en résistance » (Bouillon, 2009) pour les squatteurs et squatteuses, en développant des valeurs, des enjeux, des croyances autour du fonctionnement politique et idéologique du squat.

1. Les compétences requises en squat : des apprentissages spécifiques

1.1. Le squat comme espace de mobilisation : la construction d’un discours revendicatif

L’expérience du squat est parfois dépeinte à travers les apprentissages politiques et les discours revendicatifs qui prennent naissance dans ces espaces (Coutant 2000 ; Péchu, 2010). En considérant le squat comme le « terrain privilégié de mouvements essentiellement revendicatifs » (Castells et al., 2017 : 550), certains et certaines sociologues (Désy, 1993 ; Parazelli, Mensah et Colombo, 2001 ; Pruijt, 2003 ; Péchu, 2010) ont cherché à rendre compte des formes de mobilisation initiées dans ces lieux de vie. La gratuité de l’hébergement en squat constitue effectivement une arme puissante aux individus dotés de ressources économiques faibles, dont certaines théories de l’action collective soulignent la difficulté pour ces populations à se mobiliser (Fillieule, 1993). Plus qu’une simple adaptation à la pauvreté, il représente « une occasion, matérielle, symbolique, de convertir la pauvreté en résistance, en ténacité » (Bouillon, 2009 : 112). Au-delà de la simple opportunité de se loger, l’expérience du squat permet de formuler un discours revendicatif et des enjeux de lutte. Ces prises de position génèrent ainsi des logiques d’action pour défendre une cause : l’expérience du squat constitue alors un moyen d’avoir une emprise sur le cours des choses en construisant un projet commun.

            Les expériences en squat constituent parfois des occasions de remettre en question un certain nombre de discriminations sociales et économiques (Champod, User et Valiquer, 1986 ; Péchu, 2010), dont celles associées à la crise du logement à Montréal en 2001 (Parazelli et Mensah, 2007). Il s’agit dans ce cas de fonder une mobilisation collective autour de la légitimité politique du projet, cristallisé dans la lutte pour le droit au logement, à l’habitat alternatif, etc. (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Nous comprenons alors que ces pratiquent ne renvoient pas seulement à une position spatiale autour de l’habitat, mais aussi à une position sociale de statut et de pouvoir (Désy, 1993). Nous présenterons dans cette partie comment ces revendications et ces discours, appris à la suite de routines et d’expériences en squat sont teintés par la position politique et idéologique inculquée dans ces espaces.

            Pour la politologue Cécile Péchu, les apprentissages politiques du squat sont condensés dans un « répertoire d’action » (Péchu, 2010) qui désigne une « série limitée de routines qui sont apprises, partagées et exécutées à travers un processus de choix relativement délibéré » (Tilly, 1993 :  26). Ce répertoire d’action constitue donc un apprentissage en situation, qui permettra de légitimer un argumentaire. En fonction des époques et des groupes, ces répertoires vont constituer une source d’inspiration permettant à des acteurs et des actrices de lutter contre l’opposition. En ce sens, le squat constitue un mode d’action parmi d’autres, comme les manifestations ou les rassemblements, mis à la disposition de groupes contestataires. En prenant appui sur le concept de répertoire d’action, Cécile Péchu distingue deux logiques d’utilisation publique du squat. La logique « classiste », vise à utiliser le squat comme seul support à la revendication d’un droit au logement. Cette logique domine au début des années 1970, au sein de mouvements d’extrême gauches centrés sur les droits des ouvriers et des ouvrières et des pauvres. La logique « contre culturelle » vise à encourager des espaces de création dans les lieux culturels. Cette logique gagne du terrain après mai 1968, encouragée par le développement de l’utopie communautaire. Elle s’inscrit principalement du côté du pôle de la résistance : il s’agit de prendre plutôt que de demander. Selon Cécile Péchu, le squat peut constituer à la fois un moyen pour faire aboutir une revendication, ou une fin en soi c’est-à-dire une idéologie communautaire. Dans tous les cas, il constitue une réponse à la demande qu’il porte : il offre un espace dans lequel peuvent être envisagées d’autres formes de mode de vie. Il constitue ainsi un « illégalisme sectoriel », dans lequel « des actes illégaux localisés permettant la réalisation immédiate de la réclamation » (Péchu, 2010 : 10) et ouvre ainsi la porte à des mobilisations collectives, dont les revendications résultent d’apprentissages en situation. En tentant d’enrichir cette approche dichotomique, basée sur l’existence de ces deux seuls « modèles » idéologiques, certains auteurs proposent de classifier les revendications militantes en squat. À Montréal, ces logiques d’actions se décomposent en trois stratégies: la mobilisation de la population autour des inégalités, la résistance afin de s’approprier un mode de vie alternatif et l’habitation dans le squat, qui permet une stabilité relative par rapport à l’itinérance (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Les contextes américains, canadiens et européens sont identifiés par des stratégies d’affrontement (bousculer l’indifférence des foules), des stratégies de négociation lorsqu’il s’agit de demander à faire reconnaitre officiellement le squat, des stratégies de visibilité médiatique et des stratégies d’alliance avec le voisinage (Désy, 1993). Ces logiques d’action se retrouvent aussi chez Muriel Villeneuve (2002) sous le prisme d’une « typologie » de squatteurs et squatteuses, regroupés selon leur ancienneté, leurs ressources et leurs représentations du monde. Elle démontre que lorsque les enjeux et les projets sont mal identifiés, il est difficile de faire reconnaitre un squat. Il est donc crucial pour les squatteurs et squatteuses de porter un projet clair et cohérent, sous peine d’être dépossédé du projet initial.

            Au-delà de ces logiques d’action, ces positions face au squat renvoient à une idéologie particulière : dénoncer des injustices, défendre sa cause, etc. Or, les squatteurs et squatteuses doivent parfois s’adapter aux circonstances de l’épisode, comme cela a été le cas à Montréal (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010), les positions institutionnelles et médiatiques sur le squat Overdale-Préfontaine ayant évolué dans le temps. Il s’agit alors de piocher dans un répertoire d’actions, afin d’adapter les actes de revendication avec les évènements extérieurs, puisqu’en effet, « ce travail de redéfinition de sa place au sein du monde social s’observe également en correspondance avec la matérialité du squat. […] L’action sur la matière est aussi modification de son environnement, amélioration de ses conditions de vie, emprise sur le cours des choses » (Bouillon, 2002: 59).  En s’appropriant des lieux d’identification sociale (Parazelli, 2002), il est alors possible de formuler de nouveaux enjeux de luttes. À ce propos, il est nécessaire de souligner que certains squats, notamment à New-York (Van Kleunen, 1994) peuvent coopérer en construisant un mouvement de squatteurs et squatteuses. Ces mouvements s’étendent parfois à l’international : il existerait ainsi une « identité préexistante d’opposition », capable de dépasser les « structures d’opportunités locales » (Pruijt, 2003). Dès lors, les enjeux de luttes sociales outrepassent les intérêts de squatteurs et squatteuses locales, en venant confirmer l’existence d’une idéologie particulière associée au squat.

1.2. Les compétences, des savoir-faire non-reconnus par le marché du travail

Au-delà de ces apprentissages politiques qui permettent de formuler une critique sociale (Mikkelsen et Karpantschof, 2001), la vie en squat nécessite des habiletés techniques et des savoir-faire qui sont au cœur de l’expérience du squat. Si certains auteurs ont seulement suggéré l’apprentissage de compétences (Panvini, 2004 ; Estany, 2010), Florence Bouillon en a fait l’objet principal de ces recherches (Bouillon, 2002 ; 2009). Alors que les habiletés des squatteurs et squatteuses ne sont pas reconnues par le monde du travail, Bouillon (2002) suggère le terme de « compétences » pour définir leurs savoirs acquis en situation. Ouvrir un squat, faire « bonne figure » auprès du voisinage, bricoler l’électricité sont autant d’habiletés apprises et transmises au cours de l’expérience du squat. Ces compétences ne sont pas des capitaux hérités mais des formes d’apprentissages en situation, qu’elle désigne comme des savoirs et des savoirs-être. Si elles ne sont pas valorisées dans les sphères économiques traditionnelles, ces compétences s’inscrivent pleinement dans une démarche productive, puisqu’il s’agit de conduire un projet en utilisant des ressources acquises ou transmises. Ouvrir un squat par exemple, nécessite deux types de compétences : celle d’évaluer (la vacance d’un appartement, l’état d’un immeuble) et un savoir-être (rester discret). À cela s’ajoute un travail de prospection en amont, pour apprécier le « bon » emplacement. Propre au squat, ce large répertoire de compétences est dépeint par Florence Bouillon (2002), que l’on pourrait résumer ainsi :

–          Les compétences communicatives : elles s’inscrivent dans une dynamique du rapport à l’autre. Elles regroupent les compétences transactionnelles, c’est-à-dire le « face à face avec l’ordre institué » : anticiper le comportement d’un agent, d’un juge, et modeler son attitude en fonction des normes. Les compétences relationnelles sont en revanche mobilisées dans des interactions entre pairs comme avec le voisinage. Elles servent à maintenir des « liens faibles » (Granovetter, 1973) qui peuvent jouer un rôle important dans l’obtention de ressources. Enfin, les compétences intégratives désignent la capacité à entretenir des « liens forts » afin de faire perdurer une relation, à l’entretenir.

–          Les compétences cognitives : les savoirs-faire déployés dans son environnement social et dans son rapport à lui-même (subjectivation). Elles désignent les habiletés techniques (qualités d’adresse comme le bricolage ou la peinture), les savoirs théoriques qui reposent sur l’apprentissage intellectuel (règles de droit, langues étrangères), les compétences critiques (capacité interprétative, donner un sens aux événements, à produire une opinion) et les capacités de réflexivité (produire un récit cohérent sur son histoire, construire le soi).

–          Les compétences urbaines : les capacités développées par le rapport à la ville. Elles désignent les compétences spatiales (connaissance de la ville, de ses ressources, le nom des quartiers, leur histoire), les compétences sémiotiques (distinguer les signes de la ville comme les volets fermés, à réinterpréter les villes), les compétences interactionnelles (aptitude à l’urbanité comme se « tenir » en public, à adapter les différents rôles et à les constituer en répertoire, et enfin le savoir circuler (se déplacer dans la ville donc maitriser les horaires, les moyens de transports et la capacité à voyager comme connaitre les routes, maîtriser un véhicule).

            Bien que ces compétences ne soient pas légitimées par les circuits traditionnels marchands, elles s’inscrivent en revanche pleinement dans la dimension productive du squat : « Quand on regarde concrètement la diversité des activités permettant d’obtenir des revenus, on est forcé de reconnaitre la capacité d’action des personnes de la rue, leur débrouillardise et leur créativité sous l’angle des stratégies économiques (Roy et Hurtubise, 2007 : 265). S’il s’agit généralement de se présenter en « bon squatteur » (Coutant, 2000) pour pérenniser l’occupation, ce point cas est d’autant plus crucial aux États-Unis où les squatteurs et squatteuses sont moins protégées légalement qu’en Europe (Pruijt, 2003). Dès lors, pour continuer d’exister, des formes de cooptation avec le voisinage ou avec les associations de voisinage sont nécessaires : À New-York, les squatteurs et squatteuses travaillent avec la ville, pour transformer le squattage en activité régulée de rénovation des bâtiments (Pruijt, 2003). Ainsi, dans certains cas, il est nécessaire d’accepter un certain nombre de contraintes afin de pouvoir s’établir plus durablement dans ces espaces de l’éphémère.

1.3. Quand le squat se professionnalise : la rencontre avec le marché public

Comme évoqué précédemment, la vie en squat requiert des compétences liées à l’entretien de liens avec la municipalité, le voisinage ou les institutions culturelles. Il s’agit de se présenter en « bon squatteur » (Coutant, 2000) pour pérenniser l’occupation et dans certains cas, légaliser le lieu. Certains auteurs affirment qu’il est possible de réinvestir les compétences acquises en squat dans le cadre d’une potentielle réinsertion, et donc de se « professionnaliser » par le squat (Lextrait, 2001 ; Dumont et Vivant, 2016). Dans ce cas, les squatteurs et squatteuses constituent les témoins du caractère productif du squat, et de la façon dont il est possible de s’insérer dans les sphères du marché public en devenant entrepreneurs de leur cause. À titre d’exemple, le collectif Curry Vavart à Paris, aussi connu sous le nom de l’association AGETA (Association pour la Gestion des Espaces Temporaires Artistiques) gère aujourd’hui plusieurs lieux, sous différents cadres juridiques (convention d’occupation temporaire, délégation de service), et rend un service public, par un contrat obtenu dans le cadre d’une mise en concurrence (Dumont et Vivant, 2016). En se « professionnalisant » ces espaces acquièrent du crédit auprès de la ville et du voisinage, qui leur permet de négocier avec les propriétaires afin de stabiliser l’occupation de ces lieux (Dumont et Vivant, 2016), en s’éloignant alors de l’amateurisme des premiers squats. À New-York, l’association ACORN (Association of Community Organizations for Reform Now) a utilisé le squattage comme tactique pour intégrer les squatteurs et squatteuses. Alors qu’à New-York, la pratique du squat avait tendance à être marginalisée, les squatteurs et les squatteuses ont décidé de travailler avec la ville, ce qui a conduit à réglementer et institutionnaliser les squats (Pruijt, 2003).

            Dumont et Vivant (2016) signalent néanmoins des transformations au niveau de l’image des collectifs : en entrant dans un système de convention, ils et elles doivent faire preuve de professionnalisme et changer l’image qu’ils et elles renvoient aux autres. À ce titre, ils et elles doivent se conformer à l’image de « bons occupants et occupantes » en mobilisant les compétences décrites par Florence Bouillon, vectrices de leur « insertion relationnelle » avec le voisinage (Bouillon, 2009). Les stratégies mobilisées se déploient de différentes manières : certains n’affichent pas leur présence tandis que d’autres organisent des activités culturelles en se conformant aux règles de savoir vivre. L’objectif est d’entretenir de bons rapports avec son voisinage, dans une « recherche de légitimité politique, seule voie possible à la pérennisation des initiatives » (Lextrait, 2001 : 14). Il leur faut donc « jouer le jeu », c’est-à-dire respecter les décisions de justice lors d’une potentielle expulsion, ou accepter de ne pas ouvrir au public. Ce répertoire de compétences est associé à un volet communicationnel, les leaders ayant un rôle d’intermédiaire entre le collectif et le monde institutionnel. Ils et elles doivent mobiliser un langage administratif afin de construire leur légitimité et développer un rapport de confiance (Raffin, 2002). Ainsi, cet ensemble de contraintes, qui transforme l’idée générale du collectif tout en participant à la diffuser est une condition nécessaire à la professionnalisation de ces groupes. Ces exemples prouvent que les compétences acquises en squat peuvent occasionner des voies vers le marché du travail traditionnel, et qu’en faisant preuve de « bonne foi », les personnes marginalisées et les acteurs et actrices locales engagées dans les services municipaux peuvent coopérer : « L’enjeu de ce travail de communication n’est pas seulement de défendre leur lieu, mais plus largement de porter sur l’agenda politique un discours sur les besoins des artistes et l’apport des lieux off au territoire et à la vie culturelle. » (Dumont et Vivant, 2016 : 200).

            En refusant les dispositifs d’aide, les squatteurs et les squatteuses revendiquent leur autonomie propre, et sans, aide extérieure, ils et elles doivent mobiliser un répertoire de compétences afin de légitimer leur occupation et les activités qu’ils et elles promeuvent. L’existence de ces compétences plurielles indiquent d’une part le caractère créateur du squat, évacuant ainsi le préjugé de l’improductivité qui pèse sur ces individus, et trace d’autre part une première esquisse de la viabilité d’une vie « hors système ». Finalement, ces compétences apprises en squat peuvent également donner lieu à une potentielle réinsertion dans un cadre juridique stabilisé, participant à l’adoucissement de l’image des squatteurs et squatteuses. Cependant, cette brèche recèle des contraintes qui sont parfois à l’opposé de l’idée d’un squat, elle demeure ainsi marginale par rapport au parcours typique de la vie du squat.

2. Le squat comme « support » à la production : des espaces stratégiques

2.1. Les scènes off comme lieux stratégiques à la production culturelle

Si l’expérience du squat constitue l’occasion d’apprendre et de transmettre un certain nombre de compétences, il est aussi envisagé comme un « espace intermédiaire » (Roulleau-Berger, 2003) où se superposent des formes économiques marchandes et non marchandes. L’économie de survie en squat repose sur ces échanges économiques qui découlent de statuts intermédiaires dérivés de l’emploi (Joubert, Quintreau et Renaud, 1998). Ces réseaux d’échanges se déploient dans des scènes off, c’est-à-dire des espaces conçus et produits en dehors des sphères institutionnelles ou commerciales : le théâtre de rue, les raves technos, le hip hop ou les squats d’artistes en constituent les formes typiques (Vivant, 2007). Ces squats artistiques se distinguent des mouvements de squats politisés : l’objectif n’est pas de révolutionner la société mais seulement de s’adonner à la pratique artistique. Ce type d’habitat propose d’héberger et de développer des productions artistiques comme les graffiti, les arts visuels, les arts plastiques. À l’heure où les espaces sont saturés, l’occupation de squats dans les espaces centraux permet de pallier le manque d’ateliers d’artistes, souvent absents ou relégués dans les périphéries : « Or si le squat est un moyen de dénoncer le scandale immobilier, la centralité et la visibilité permettent aux artistes de se faire connaître et de vendre leurs œuvres. Ils et elles utilisent sciemment le squat comme un mode d’intégration au monde de l’art, le squat étant un moyen économique d’accéder à un lieu de travail et d’exposition. » (Vivant, 2007 : 135). Mais surtout, on y apprend à devenir « autodidacte », avec ou sans formation artistique préalable. Ceci permet aux apprentis et apprenties de pouvoir se consacrer à leurs arts, les ateliers d’artistes sollicitant une légitimité pré-existante de l’artiste, ou un réseau établi qui participe à des codes artistiques et administratifs des arts officiels. Ces espaces prouvent qu’il est possible de produire du travail autrement que dans les circuits commerciaux traditionnels. Les squats artistes, exemples « d’interstices urbains » font partie de ce que Laurence Roulleau- Berger appelle « les mondes de la petite production » où les « populations précarisées, paupérisées, notamment des jeunes, se mobilisent collectivement pour développer des stratégies économiques de survie, pour agencer et faire circuler des ressources de nature différente à partir d’activités et de formes de travail différenciées » (1999 : 8). Plus que fédérée par une logique commerciale, l’expérience du squat rapproche parce qu’elle propose un rapport alternatif à l’art, en permettant un espace de rencontres et d’échanges. Cette expérience d’occupation illégale permet de donner naissance à une « sous culture » au sens de Becker (1985 : 61), c’est à dire : « la conscience de partager un même destin et de rencontrer les mêmes problèmes engendre une sous culture déviante, c’est à dire un ensemble d’idées et de points de vue sur le monde social et sur la façon de s’y adapter, ainsi qu’un ensemble d’activités routinières fondées sur ces points de vue ». Ces espaces intermédiaires, situés entre la rue et le logement renforcent le caractère unique du squat, puisqu’ils combinent à la fois les modèles de la nouvelle économie des contenus, et les modèles de l’économie solidaire : « ces projets s’inscrivent en effet dans ce que les économistes appellent le tiers-système, ou le tiers-secteur, c’est-à-dire un secteur économique qui n’est ni du ressort exclusif du marché, ni du ressort exclusif de l’économie publique administrée et planifiée » (Lextrait, 2001 : 69). Les compétences qui se développent dans ce type d’espace sont multiples : valorisation des créations personnelles, mobilisation de soutien institutionnel, vente d’œuvres. Étant donné leur caractère intermédiaire entre public et privé, légal et illégal, ces nouveaux espaces peuvent être de nouvelles voies d’entrée vers l’emploi, de nouvelles sources d’inspirations pour la culture.

            Dans certains cas, le squat peut devenir un tremplin vers des cheminements plus institutionnels, un pont vers le marché de l’art. Cependant, ces rapprochements sont incertains. En réalité, la force du squat est qu’il constitue une voie d’exposition : les acheteurs et acheteuses habitent dans le quartier, ou sont venus lors d’un vernissage. À ce titre, le squat peut être considéré comme un univers parallèle au monde officiel, un essai de construction d’un monde de l’art (Becker, 1988). Son existence permet de créer un nouveau réseau d’acheteurs et d’acheteuses, de nouveaux systèmes d’exposition ou de vente. Ces mondes parallèles ne montrent pas seulement que le squat peut constituer un support légitime à la production culturelle, mais que l’affranchissement aux « normes » commerciales peut dresser un modèle artistique novateur, dans lequel les artistes conventionnels viendront puiser des sources de renouveau.

2.2. Le rôle des squats d’artistes dans le processus de gentrification

Du fait de leur centralité et des activités novatrices qu’elles proposent, les scènes off peuvent conduire au rayonnement d’un quartier ou d’une ville. Conscients du pouvoir dont ils et elles disposent, certains squatteurs et squatteuses pourront d’ailleurs obtenir la légalisation de leur squat, comme le 59 Rivoli à Paris. Ces scènes off sont directement intégrées aux politiques urbaines comme des outils de promotion de la créativité d’une ville (Vivant, 2007). Elles participent donc pleinement à l’attractivité de la ville et peuvent ainsi conduire à des processus de gentrification (Smith, Duncan et Reid, 1994 ; Mele, 2000 ; Grésillon, 2002 ; Ley, 2003). Les squats d’artistes sont d’ailleurs parfois considérés comme les pionniers de la gentrification. (Vivant et Charmes, 2008). Le quartier du Lower East Side à New-York a même véritablement été stimulé par les squats d’artistes (Mele, 2000). Un processus de marketing de niche y a été développé, dans lequel les caractéristiques du quartier (la drogue, la sous-culture subversive) ont été récupérées sous une forme symbolique régénérée (Pruijt, 2003). Ainsi, dans le Lower East Side, les squats d’artistes entrent dans l’idéal postmoderne du paysage urbain (Harvey, 1992). En considérant en effet, comme Manuel Castells, que « ce sont les mouvements sociaux urbains, et non pas les institutions de planification, les véritables groupes de changement et d’innovation de la ville » (Castells, 1973 : 55), il y a fort à parier que c’est au contact des squatteurs et squatteuses que la ville est amenée à évoluer.

            En se saisissant de la symbolique de ces squats, il est possible pour les municipalités « d’inverser le stigmate de la friche industrielle en atout » (Vivant, 2008). Il existe d’ailleurs un « tourisme » du squat (Pilette et Kadri, 2005) qui tend à s’amplifier due à la revalorisation de ces lieux particuliers. À New-York et en Europe, cette forme d’ « urbanisme improvisé » (Vasudevan, 2017) participe à l’attractivité d’une ville, les idées novatrices créées en squat deviennent des « atouts de marque » urbains. Une fois la gentrification entamée, les promoteurs et promotrices « nettoient » ces quartiers en expulsant les squatteurs et squatteuses. De façon insidieuse, la visibilité de ces squats créatifs qui ont participé à régénérer l’image d’un quartier conduit les élus locaux à chasser les habitants et habitantes afin de présenter une image ordonnée et stable (Vasudevan, 2017).

2.3. Le squat comme dispositif complémentaire à l’aide proposée par les associations

Si le squat peut héberger des propositions artistiques ou culturelles, il est aussi le lieu où émergent des revendications sur le plan sanitaire ou social. À Montréal, les acteurs et actrices institutionnelles (élus locaux, conseillers municipaux) considèrent par exemple le squat Overdale-Préfontaine comme un espace permettant une prise en charge au niveau social, et pas seulement un logement gratuit (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Dans ce cadre, ces lieux de vie sont en mesure d’apporter soutien psychologique ou social à destination des personnes marginalisées, des itinérants ou des jeunes de la rue. Faire confiance aux squatteurs et squatteuses permet alors pour eux d’assumer leurs responsabilités institutionnelles auprès des populations marginalisées (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Si les squats canadiens ne sont pas institutionnalisés, des accords entre les squats et les associations voient le jour à l’international : Médecins du Monde entreprend le programme Squats en 2004, le squat marseillais « Le Marabout » qui accueille des personnes atteintes de troubles psychiatriques est légalisé. Ces types de programmes ont vu le jour en négociant des marges de manœuvres permises par la loi. Ces actes de solidarités « externes » peuvent s’exprimer lors des périodes électorales, ou lorsque des personnalités considérées comme légitimes auprès des élus et des élues en font la demande. (Bergeon et Hoyez, 2015). Plus qu’un dispositif d’aide, la relation entre cette association et le squat découle d’un partenariat :

Par exemple, quand on tient une permanence médicosociale mobile en squat, à la demande des squatters, avec d’abord une mise en abîme puisque ce sont les squatters qui nous invitent, qui invitent un dispositif à s’installer dans les lieux, ils vont créer un espace de consultation pour les médecins, les psys et les travailleurs sociaux, on va y recevoir les personnes du squat et aussi des personnes extérieures au squat. Il y a une dynamique qui se met en place où ils favorisent ce type d’installation, ils font venir un public et en même temps ils en bénéficient. Ils deviennent donc complètement acteurs de nos actions. (Bianco-Levrin, Dauriol et Chobeaux, 2015 : 72)

L’aide aux squatteurs et squatteuses doit repenser ses logiques d’action sur le plan discursif : il ne s’agit pas de « resocialiser », de « retourner » vers l’emploi mais de montrer la possibilité de vivre « autrement », de démontrer qu’il n’y a pas qu’une seule forme d’existence sociale (Bianco-Levrin et al., 2015). Le squat peut aussi se manifester comme un dispositif permettant de « produire » de l’aide bénévolement, comme un espace additionnel permettant de faire le lien entre la rue et la vie citoyenne traditionnelle. Ce type de partenariat est une force pour les squatteurs et les squatteuses ; il leur permet de crédibiliser les activités du squat au sein du quartier et de façon générale. En se prononçant comme des acteurs et actrices « essentielles », ils et elles contribuent à accroître un certain type de pouvoir, de l’ordre de la compétence et des relations avec ces associations. Intentionnellement ou non, la relation d’interdépendance qu’ils et elles entretiennent avec les associations leur permet de regagner de l’influence, au sein de laquelle le pouvoir n’est qu’une « relation instrumentale » (Crozier et Friedberg, 1977) puisqu’il leur permet de faire valoir leurs activités et leur légitimité.

3. « Convertir la pauvreté en résistance » au sein du squat

3.1. Une utopie communautaire

En « résistant » au mode de production économique, les squatteurs et les squatteuses élaborent des idéologies alternatives en repensant les formes de pouvoir. Il s’agit de produire des formes d’organisation collectives en lien avec une éthique communautaire. Au-delà de la défense du droit au logement pour tout le monde, il est question de chercher des manières de vivre ensemble novatrices qui, dans le contexte montréalais, redonneraient du pouvoir aux personnes précarisées par la gentrification (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). En appelant à une « conscientisation politique, l’autogestion et la démocratie permettraient d’expérimenter un mode de vie plus juste (Parazelli, Mensah et Colombo, 2010). Ces formes d’organisation génèrent ainsi de nouveaux modèles de société, qui font l’objet de systèmes de légitimations et de hiérarchies de nature différente.

            Les squatteurs et les squatteuses ne rejettent pas seulement le fonctionnement économique de nos sociétés : en formulant une critique sociale (Mikkelsen et Karpantschof, 2001), ils et elles tentent d’expérimenter des modes de vie considérés plus justes. En effet, si la majorité des squatteurs et des squatteuses font le choix de cette vie par nécessité, il correspond également à une impérative éthique : « Vivre, travailler dans un squat offre une certaine protection contre une souillure morale dont le monde extérieur serait porteur. » (Nahon, 2003 : 78).  Au sein de ces « utopies urbaines », le squat prend parfois l’expression d’un acte politique menant à la transformation du monde (Nahon, 2003). Il s’agit donc de d’élaborer collectivement un type de politique qui produit des résultats tangibles (Pruijt, 2003). Malgré les formes hétérogènes des squats, l’organisation interne se caractérise par une éthique communautaire :

Un squat est tout sauf non structuré, mais sa structure est dominée par des relations horizontales, informelles et de solidarité, en opposition à la société globale, dominée par la compétition et les rapports formels, verticaux. C’est bel et bien vivre dans une utopie, mais une utopie non programmée, plus vécue que pensée qui sent la vie du quotidien. (Nahon, 2003 : 79)

Il s’agit de mettre en œuvre un type de politique qui produit des résultats tangibles (Pruijt, 2003), en tentant de nuancer les relations de pouvoir. À l’image du square Viger en 2002, le squat constitue un mode d’autogestion lorsqu’il est question de s’auto-organiser (Allard, 2002). La collectivité en squat fonctionne comme une micro-société qui peut se définir comme « une société dans laquelle chacun peut se mesurer aux autres, gagner leur estime, démontrer sa valeur non plus principalement par son travail professionnalisé et par l’argent gagné mais par une multitude d’activités déployées dans l’espace public publiquement reconnues et valorisées par des voies autres que monétaires. » (Gorz, 1997 : 109). En revanche, ces relations de domination persistent ; elles s’établissent selon des normes admises en matière d’aisance, d’ancienneté ou d’efficacité : « Ni bureaucratiques, ni traditionnelles, ni charismatiques, mais un peu de tout à la fois, elles semblent plutôt s’articuler autour d’une forme immanente du pouvoir » (Nahon, 2003 : 79). Ainsi, cette idée d’organisation s’apparente à la notion de communitas de Victor Turner (1969) fondée sur la similarité et conçue en dehors de toute hiérarchie ou contrat. Ces réseaux de solidarité stimulés par la démocratie directe constituent l’apport des squats par rapport aux dispositifs d’urgence ou aux « foyers ». L’auto-organisation se base sur un apprentissage démocratique qui ne devient efficiente qu’à partir de la réflexivité des acteurs et actrices et sur leur capacité à pointer les limites du collectif. Il devient à ce titre un laboratoire social dans lequel sont développées et partagées des aptitudes à mieux vivre ensemble, une aspiration au bien commun. Mais les situations de précarité peuvent se transformer en sentiment de méfiance lorsque les individus, trop fragilisés, se comprennent mal (Roulleau-Berger, 2003). À New-York par exemple, le squat atteint sa limite lorsqu’il s’agit d’intégrer les itinérants de Tompkins Square Park dans un squat composé d’artistes et d’étudiants (Pruijt, 2003).

3.2. La récupération : une alternative à la production

Hébergés dans des espaces qui proposent des conditions de vie parfois précaires, les squatteurs et les squatteuses doivent imaginer des stratégies afin de survivre au quotidien. Ces conditions austères ou spartiates contribuent à affuter leurs compétences de bricolage, de réutilisation ou d’invention. Dans les surplus de la société de consommation, ils et elles sont les promoteurs et les promotrices de l’économie solidaire. Adeptes de la « récup », ils et elles doivent faire preuve d’inventivité pour trouver des solutions alternatives, hors des circuits commerciaux traditionnels. Organisation de « free shops », soupes populaires, recyclage, échanges sont autant d’occasions qui leur permettent de mettre à profit ce que leur offrent les ressources de la ville. En empruntant des circuits de consommation alternatifs et en revendiquant une éthique du bricolage (Pruijt, 2003), il s’agit donc de produire et de consommer autrement.

            En Allemagne, l’association berlinoise Kunst-Stoffe fondée en 2005 trie et stocke des déchets afin de les redistribuer. L’association est développée par des voyageurs et voyageuses itinérants qui vivent dans les campements ou les squats qui possèdent une longue expérience de la débrouille et des pratiques de résistance à la consommation. Là-bas, les déchets sont valorisés et leurs défauts sont perçus comme des interstices de création qui permettront de l’améliorer. Le fonctionnement marchand est élaboré par une logique de « prix – don » afin de se distinguer des logiques marchandes traditionnelles. Kunst‑Stoffe est aussi un lieu de travail inhabituel, il n’y a pas d’organisation à proprement parler, et ses travailleurs et travailleuses bénévoles sont également engagées dans toutes sortes d’activités extérieures. Ces formes de vies alternatives sont marquées par une économie du très peu, et sont dirigées par l’exacerbation du présent, qui rend « le provisoire prodigieux » (Corteel, 2015). À l’inverse des circuits économiques capitalistes, il s’agit de rompre le cycle consommation-destruction : les squatteurs et les squatteuses sont donc sensibles à la récupération des matériaux dont ils et elles se débarrassent habituellement. En promouvant l’idéologie de l’autosuffisance et du do-it-yourself, l’objectif de l’association est de promouvoir la réduction des déchets en stimulant la créativité par le biais de « workshops ». (Corteel, 2015).

            Ces expériences collectives résultent d’une socialisation alternative par rapport au monde social conventionnel. La valorisation de ce qui peut émerger et être créé en squat, construit par l’expérimentation, se veut innovatrice par rapport au mode de production capitaliste. La récupération montre ainsi comment il est possible de produire de façon alternative, en convertissant symboliquement l’idée même du déchet. Ces valeurs post-matérialistes résultent d’une critique radicale du mode de production capitaliste, au sein de laquelle sont transmis les arts de faire alternatifs. Pour ces adeptes de la débrouille, la récupération est comprise comme un art de vie qui « ne se divise pas en travail et temps libre, mais se structure autour de diverses formes d’activités » (Workstation, 2012 : 40). Là où le capitalisme n’est pas le seul horizon, les pratiques de résistances à la consommation de masse transforment le sens et les rythmes du travail. La rigidité du temps de travail en entreprise s’oppose aux pratiques de débrouillardise qui s’expérimentent selon son rythme et ses besoins. Bien qu’il s’inscrive dans une grande précarité, le travail dans ces espaces interstitiels suscite une sensibilité pour les possibilités offertes par les collaborations et les rencontres (Corteel, 2015). En revendiquant la possibilité d’autonomie, ces pratiques remettent en question la légitimité du travail salarié : « On constate un désinvestissement par rapport au travail salarié, un épuisement graduel des motivations économiques, une atténuation de l’emprise de l’imaginaire de la consommation, une usure de la culture d’usine et de bureau, une contestation de l’autorité, une réticence à l’égard de règles simplement héritées ou reçues, etc. » (Grell et Wéry, 1993 : 62).

3.3. Convertir la pauvreté en résistance : l’émancipation par le squat

En expérimentant des modes de vie alternatifs et solidaires, la vie en squat permettrait de s’affranchir des contraintes de la pauvreté (Bouillon, 2009). Face à la précarité, les « dominés » ne sont pas nécessairement « passifs » car le « quotidien s’invente avec mille façons de braconner. » (De Certeau, 1990 : XXXVI).  Ces formes de créativité et de ruses constituent des moyens de résistances dans la société, des « tactiques » que le plus faible peut utiliser à son avantage : « les tactiques misent sur une habile utilisation du temps, des occasions qu’il présente et aussi des jeux qu’il introduit dans les fondations d’un pouvoir » (De Certeau, 1990 : 63).  En interprétant ces stratégies de survie par la créativité et la ruse, certains sociologues attribuent du sens aux actions quotidiennes des squatteurs et squatteuses. Par exemple, la récupération aux apparences de survie relève également de l’idée : il faut utiliser les déchets plutôt que d’en produire de nouveaux. Pour Michel de Certeau, ces actions quotidiennes ne sont pas seulement pragmatiques, elles renvoient à une lutte de pouvoir « Les tactiques de la consommation, ingéniosités du faible pour tirer parti du fort, débouchent donc sur une politisation des pratiques quotidiennes » (De Certeau, 1990 : XLIV). Ce type d’interprétation est ici décrypté par un refus de l’humiliation, au profit de la justification des « mondes » (Boltanski et Thévenot, 1991) auxquels se réfèrent les individus. Si la récupération possède une dimension économique justifiable, c’est aussi pour son caractère éthique — la réponse au gâchis —  que sont engagés ces luttes.  En ce sens, elle apparait comme une forme de « résistance à l’assistanat » : ce que les squatteurs et les squatteuses obtiennent en faisant la manche, ils et elles n’ont pas à le réclamer au travailleur social ou à la travailleuse sociale, ce qui permettra de mieux supporter une situation de pauvreté (Pichon, 1998). Dans cette optique, la réinterprétation de ces actes permet de lutter contre la disqualification sociale, en ajoutant du sens à ces actions. Elle permet de convertir des « stigmates » en action collective politisée et de s’émanciper de sa condition de « pauvre ». Cette requalification symbolique est un moyen pour ces personnes marginalisées de reconstruire leur identité fragilisée : « en même temps que se construit de la honte de soi dans l’espace public à travers des situations de précarité, de désaffiliation, peut se reconstruire de l’hospitalité dans ces espaces intermédiaires où les identités blessées des individus peuvent être l’objet de restaurations » (Roulleau-Berger, 2003 : 151). Les espaces intermédiaires constituent des occasions de réinterpréter collectivement les expériences individuelles de mépris (Roulleau-Berger, 2003) en développant des formes de reconnaissance.

            Au-delà de la considération mutuelle, la reconnaissance sociale passe aussi par le rôle que joue le travail aujourd’hui. L’éclatement du travail a entrainé des formes diffuses d’emploi, n’assurant plus les mêmes salaires ni les mêmes droits sociaux. Ce phénomène a permis la création d’une nouvelle classe sociale, en situation d’instabilité économique permanente : le précariat. Si pour Robert Castel (2013) cette situation de précarité est passée à un état permanent, il est nécessaire pour ces groupes de (re)trouver des formes de stabilité, de sécurité et d’entraide hors du cadre du travail qui n’assure plus cette médiation. Pour ceux et celles qui conservent un emploi hors du squat, ou ceux et celles qui choisissent d’exercer un travail en son sein, le squat constitue un ressort à l’intégration.  En favorisant la créativité et l’appropriation de l’espace, le squat peut constituer un outil efficace à la construction identitaire et à l’intégration sociale. À l’heure où le salariat ne permet plus d’intégrer les individus, le fait de produire du travail dans un espace choisi et désiré peut être une arme pour contrer l’aliénation. En revanche, bien que ces formes d’émancipation constituent des perspectives favorables à la coopération productive, à l’autonomie et à l’activité militante (Gorz,1997), l’empowerment reste un concept idéologique, qui ne détourne en rien la précarité d’une situation de pauvreté (Von Hassel, 1996).  Parallèlement, sans toutefois ôter à ces « rêveurs de possibles » (Odin et Thuderoz, 2010) le sens de leurs actions, il semblerait qu’elles proposent surtout d’échapper au salariat et à la misère. Alors qu’ils et elles proposent de renverser la société marchande, c’est finalement une position de repli qu’adoptent les habitants et les habitantes du squat.

Conclusion

Le squat est finalement un objet sociologique au potentiel heuristique puissant. S’il permet d’interroger des concepts sociologiques classiques comme la notion d’identité ou de socialisation, c’est aussi un objet riche par son caractère hétérogène. Mais cette propriété diffuse est également un obstacle à l’étude des squats puisqu’elle rend difficile sa généralisation. Fédérés par la question du droit au logement, les squats représentent un panorama vaste et inégal, au sein desquels les squatteurs et les squatteuses représentent autant de profils distincts. Analyser ces acteurs et actrices spécifiques sous le prisme du travail permet de se défaire de la représentation close du travail. Il est nécessaire de repenser autrement ce concept, en ajoutant dans sa définition des formes d’activités diverses et des éléments symboliques qui viennent coder ces activités comme légitimes.

            L’ambition de cet article était de déceler les aspects productifs et créatifs au sein du squat. Ces résidus sont nombreux : ils se retrouvent au sein du squat, dans son organisation, dans la construction d’un discours, dans l’art, dans l’aide sociale, et surtout dans l’imagination et la création. Car si les squatteurs et les squatteuses sont politisées et veulent transmettre un message, il leur est nécessaire de faire valoir leur parole par des comportements qui prouvent leur bonne foi. En revanche, il est fondamental de souligner que les squats étudiés plus hauts appartiennent à un certain type de squat, dans lesquels leurs habitants et habitantes démontrent une volonté de changement social ou politique et exercent toutes sortes d’activités et ne sont pas définies par le seul aspect de la pauvreté.

            Malgré ces limites, l’étude des squats permet de se questionner sur le fonctionnement économique et social de notre propre société. En dépit des dysfonctionnements des squats — leur caractère parfois passif ou leurs tensions internes — ils constituent de très bons indices permettant de remettre en question l’organisation de notre économie marchande ou de nos rapports sociaux. Toutefois, il est utile de rappeler que ce type d’organisation communautaire est viable en squat du fait du nombre restreint de ses membres, mais est difficilement transposable au sein de notre société. Également, le poids du capitalisme est une constante qui est largement ancrée dans les mentalités, il est donc difficilement envisageable de construire une société alternative en s’affranchissant de ses vestiges depuis trop longtemps consolidées en Occident. Néanmoins, le message diffusé par ces groupes revendique la preuve, toujours active, d’une lutte contre les propositions actuelles de nos sociétés, en indiquant à la fois un refus idéologique tout en montrant les moyens qui permettent de construire et perpétuer cette résistance.

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