Contestation et réception du blackface au Québec : Entre fragilité blanche et hypervalorisation humoristique

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Florie Dumas-Kemp
Maitrise en sociologie, Université du Québec à Montréal
dumas-kemp.florie@courrier.uqam.ca

Résumé

En s’intéressant aux discours des personnes défendant le blackface contemporain durant les controverses québécoises sur ce sujet entre 2013 et 2016, l’auteure montre comment ceux-ci ont été teintés par la fragilité blanche, concept de Robin DiAngelo, et par une hypervalorisation humoristique. La fermeture à la critique politique de contenus humoristiques n’est pas particulière au Québec et on retrouve des réactions similaires dans bien des controverses entourant l’humour. Toutefois, il a été constaté que ce qui est particulier au Québec, c’est le récit d’une nation qui n’aurait pas d’historique de racisme « comme aux États-Unis ».

Mots-clés : Blackface, humour, controverse, fragilité blanche, contestation

Chaque fois qu’il y a eu débat sur la représentation de la diversité dans les dernières années, les échanges ont été lancés dans les médias sociaux par des minorités visibles qui n’ont pas d’autre tribune. Il y a une inégalité profonde dans les prises de parole.

– Émilie Nicolas et al. (2016)

Introduction

L’utilisation du blackface[1] comme procédé comique est apparu de manière récurrente dans le paysage culturel humoristique québécois ces dernières années. Des critiques antiracistes du blackface au Québec ont émergé de multiples controverses. Parmi les plus récentes, nous pensons au Gala Les Olivier de 2013 où l’humoriste blanc Mario Jean s’était peint le visage pour imiter l’humoriste noir Boucar Diouf, au Bye Bye de la même année avec une imitation de Gregory Charles, à la revue annuelle satirique « 2014 Revue et Corrigée » où l’acteur blanc Marc Saint-Martin imitait PK Subban et finalement au Bye Bye 2015 dans lequel l’acteur noir Normand Brathwaite peint en noir incarnait l’ex-journaliste noir François Bugingo. Lorsque des critiques antiracistes du blackface sont émises publiquement par des personnes racisées, elles font généralement face à un mur de rejet défensif de la part du milieu humoristique et médiatique québécois. Dans le cadre de cet article, nous étudierons ces discours défensifs et faisant l’apologie du blackface. Comment la fragilité blanche s’est déployée dans le discours défendant le blackface? Comment la teneur humoristique du blackface a servi à éviter toute critique politique le ciblant?

            Après avoir fait un retour sur l’histoire politique du blackface en Amérique, nous verrons que sa réception critique antiraciste en humour québécois s’inscrit dans un continuum historique de contestation collective du « ridicule racial ». Ensuite, nous étudierons le discours des humoristes, artisans et artisanes du milieu culturel, chroniqueuses et chroniqueurs l’ayant défendu entre 2013 et 2016. Nous verrons comment ces réactions face à une critique antiraciste du blackface ont été teintées d’une fragilité blanche (DiAngelo et Sensoy, 2014) et d’un récit national propre au Québec. Nous verrons que la fermeture à la critique politique de contenus humoristiques[2] n’est pas particulière au Québec et que l’on retrouve des réactions similaires dans bien des controverses entourant l’humour (Smith, 2009; Due, 2011). Toutefois, nous pourrons constater que ce qui est particulier au Québec, c’est le récit d’une nation qui n’aurait pas d’historique de racisme comme aux États-Unis.

1. Histoire politique du blackface

Le blackface a fait son apparition aux États-Unis dans les années 1800 et fut notamment popularisé par des acteurs blancs comme Thomas D. Rice et Dan Emmet (Pérez, 2014 : 5). La pratique consistait à se peindre le visage et le corps en noir à l’aide de charbon ou de cirage à chaussures et à parodier les Afro-Américains dans divers numéros de musique, danse et autres performances. Dans les spectacles de ménestrels américains (minstrel show ou minstrelsy), une grande part de l’effet comique et du rire était reliée au blackface.  Comme le souligne l’auteur Raul Pérez, le blackface visait à présenter les personnes noires comme des êtres « inférieurs, inaptes à la civilisation et satisfaits de l’esclavage » (Pérez, 2014 : 5)[3]. On les infantilisait en les présentant comme stupides et inarticulés, le tout dans une optique de déshumanisation (Pérez, 2016 : 930). Par ailleurs, le blackface était au 19e siècle, dans l’industrie du divertissement, la forme la plus populaire, la plus commercialement fructueuse et la plus diffusée (Johnson, 2012 : 7).

            Cette pratique, était non seulement emplie de stéréotypes racistes, mais elle était également un fort « mécanisme de racialisation », selon Pérez (2014 : 5). Ce mécanisme, loin d’être une forme de divertissement inoffensive, servait à maintenir le sentiment de supériorité de la classe ouvrière blanche. En d’autres termes, cela permettait aux capitalistes blancs de maintenir une division entre les classes qu’elles exploitaient et ainsi maintenir la hiérarchie raciale tout comme l’idéologie de l’esclavage. Lott (2013) avance que les spectacles de minstrels du 19e siècle permettaient à la population blanche de diverses classes sociales de partager une « hostilité raciale commune » (159). Les personnages noirs présentés par le blackface était le reflet d’un fantasme blanc qui permettait au public blanc de se percevoir comme des êtres « supérieurs » (Lott, 2013 : 145). À cet effet, Roediger (2007) affirme comment le blackface de l’époque servait un positionnement politique « pro-esclavagiste et suprémaciste blanc » (124). Il souligne également que cette forme humoristique de discours a permis de jouer un rôle particulièrement unificateur pour la classe populaire blanche, que « des rassemblements racistes, des partis politiques ou encore des syndicats » n’auraient pas pu atteindre (2007 : 127)[4]. En d’autres termes, cette pratique culturelle et humoristique a joué un rôle majeur dans la reproduction de la suprématie blanche ainsi que de l’esclavage aux États-Unis.

            On situe généralement le déclin du blackface aux États-Unis à la période des droits civiques. À cette époque, la pratique fut de plus en plus contestée par des organisations afro-américaines (Pérez, 2014; 2016). Ce fut le cas de la NAACP (National Association for the Advancement of Colored People) qui entreprit une campagne de boycott contre une émission de radio et de télé populaire appelée « Amos n’ Andy » qui faisait l’usage du blackface (Shankman, 1978; Lorts, 2008; Pérez, 2014).

            Bien que la contestation de ces représentations comiques oppressives ne date pas d’hier, le blackface n’aurait en réalité jamais vraiment disparu (Johnson, 2012). Des cas de blackface surgissent couramment et créent des controverses aux États-Unis comme ailleurs. Aux États-Unis, en 1993, un humoriste avait personnifié en blackface l’actrice Whoopie Goldberg. Celui-ci s’était excusé suite à la controverse bien que l’actrice avait dit ne pas avoir été offensée (Pérez, 2016 : 931; Fisher, 1993). En Australie, en 2009, une parodie en blackface des Jackson Five avait été présentée dans une émission de variété de grande écoute suscitant alors de vifs débats (Due, 2011). Johnson cite quant à lui une panoplie de cas de blackface ayant apparu dans diverses productions culturelles populaires mais qui n’avaient pas toujours suscité des polémiques (Johnson, 2012 : 2). Les apparitions contemporaines du blackface sont pour le moins récurrentes et ne se butent pas aux frontières américaines.

            À ce propos, Nigam (2014) remet en question le récit voulant que le blackface ait un héritage uniquement américain. Elle rappelle qu’il a en fait traversé plusieurs sociétés du monde comme la France ou encore l’Angleterre. Dans le cas du Québec, présenter le blackface comme un phénomène américain d’abord et avant tout a pour effet d’y invisibiliser de nouveau la présence noire (Nigam, 2014 : 55). Comme le note Maynard (2017), l’invisibilité des communautés noires au Canada n’a jamais été un gage de protection contre le l’oppression raciste, bien au contraire. Le racisme anti-noir au Canada a plutôt cette particularité de s’être perpétué en étant accompagné d’un déni constant de son existence (Maynard, 2017 : 4). Nigam rappelle que « le blackface était aussi populaire au Canada, tout comme au Québec et à Montréal qui était considérée comme une ville incontournable pour le burlesque, le vaudeville et les spectacles minstrels entre le 19e et 20e siècle » (Nigam, 2014 : 49)[5]. D’ailleurs, des traces des spectacles minstrels (appelées « soirées éthiopiennes ») ayant eu lieu à Montréal dans les années 1830 ont, entre autres, été répertoriées par Léger et Robitaille (2009 : 109). De plus, un registre contenant les incidents connus de blackface au Canada depuis le 19e siècle a été mis sur pied par Howard (2017) et on y dénombre pas moins de 343 cas. Gay (2004) analyse les spectacles minstrels en blackface très populaires au Québec au 19e siècle, et même au-delà de cette période, comme ayant contribué à « fixer dans les mémoires collectives les stéréotypes du Noir comique, ridicule et irresponsable et, de manière plus générale, à renforcer la croyance de son infériorité congénitale » (319).

2. Cadre théorique

2.1. Blackface contemporain

Nous partons du postulat que le blackface contemporain, quelles que soient les intentions des artistes, et bien qu’il ait changé de forme (les spectacles minstrels n’étant plus son lieu de production) s’inscrit dans un continuum historique d’humour raciste. Nous adhérons à la position de Howard qui définit le blackface contemporain, en contexte canadien, comme ces moments « où des personnes blanches ou non-noires noircissent leur peau de manière artificielle pour représenter temporairement des personnes noires, et ce, dans un contexte presque toujours humoristique » (2018: 2)[6]. Pour Howard, ce blackface contemporain est non seulement raciste pour ses origines historiques décrites plus tôt dans cet article, mais également dans le contexte du racisme anti-noir actuel propre au Canada sans lequel sa dimension humoristique ne serait pas.

            Nous définissons l’humour raciste, à l’instar de Pérez, comme un « mécanisme de reproduction des notions et idéologies d’infériorité et de supériorité raciale » qui joue un « rôle significatif dans le renforcement de l’inégalité raciale et des idéologies racistes » (2016: 929)[7].  Comme le fait remarquer Brickell, le racisme contemporain s’est transformé pour devenir beaucoup moins frontal en passant maintenant par un « ensemble de discours plus subtils qui ne sont pas toujours immédiatement reconnus comme des discours de domination » (2005: 87)[8]. Dans un même ordre d’idées, Maynard avance que le racisme est de plus en plus difficile à « détecter et contester » puisque la haine ouverte envers les personnes noires n’est plus « acceptable culturellement » (2017: 10). En outre, selon Pérez, puisque les discours ouvertement racistes ne sont plus acceptables socialement dans l’espace public, la forme humoristique permet de passer de tels messages de manière plus voilée. Le caractère ambigu et polysémique de l’humour serait mobilisé par les humoristes afin d’esquiver les « accusations de racisme pour maintenir leur viabilité commerciale » (Pérez, 2016 : 932)[9].

2.2. Fragilité blanche et déni de racisme

Bien que le blackface contemporain soit une forme d’humour raciste, lorsqu’il est contesté il est fréquemment défendu comme un « divertissement inoffensif » (Howard, 2018: 2). Les stratégies discursives de défense face au blackface, à l’étude dans cet article, s’apparentent grandement à la fragilité blanche telle que conceptualisée par la chercheure blanche américaine Robin DiAngelo (2011). Cette fragilité correspond aux réactions défensives des personnes blanches lorsque confrontées à leur racisme où leur position privilégiée en tant que blancs et blanches : « colère, peur et culpabilité, et des comportements comme l’argumentation, le silence ou le fait de quitter la situation qui génère un stress [pour les personnes blanches] » (DiAngelo, 2011: 54)[10]. Mais qu’est-ce que la blanchité? C’est un ensemble complexe de relations de pouvoir au niveau culturel, politique et économique dans lequel les personnes identifiées comme blanches sont en position de privilèges et de pouvoir (Garner, 2016). La blanchité n’est pas qu’une simple couleur de peau et relève plutôt d’un processus « dynamique et relationnel » (DiAngelo, 2011: 56) qui se construit différemment selon les contextes sociopolitiques. DiAngelo et Sensoy (2014) font ressortir cinq réactions typiques de la fragilité blanche : un positionnement dans l’innocence blanche, un positionnement des personnes racisées comme étant celles qui perpétuent la violence, un renforcement d’une solidarité blanche, un renforcement des idéologies de l’individualisme et de l’universalisme et finalement un renforcement du récit national d’une communauté idéale imaginée. Ces procédés discursifs typiques sont reliés également à ce que van Dijk appelle le « déni de racisme » (1992). Les stratégies de déni de racisme répertoriées par van Dijk sont la préservation d’une image (individuelle ou collective) positive d’elles-mêmes (comme étant non-racistes), l’argument des (bonnes) intentions ou encore le renvoi de l’accusation de racisme aux personnes qui dénoncent le racisme.

3. Sélection des controverses récentes

3.1. 2013 : Mario Jean en Boucar Diouf

Les controverses qui nous intéressent ici pour le cas du Québec contemporain ont d’abord fait surface grâce au travail de dénonciation d’abord formulé par la blogueuse noire Nydia Dauphin. C’est en mai 2013, suite au Gala Les Olivier, qu’elle écrivit un billet dans le Huffington Post intitulé « Why the Hell Are Quebec Comedians Wearing Blackface? » (Dauphin, 2013). Elle y dénonçait l’utilisation du blackface par l’humoriste Mario Jean qui personnifiait l’humoriste Boucar Diouf dans un sketch d’ouverture sous le thème de la « Famille de l’humour » où plusieurs autres humoristes de l’industrie étaient aussi imités. Elle rappelait également d’autres épisodes de blackface récents qui n’avaient suscité que très peu de réactions comme ceux du Bye Bye de 2010 et 2011. Malgré la sensibilisation faite cette année-là face au poids historique et politique du blackface, un nouveau cas survenait tout de même et sans trop faire de vagues au niveau médiatique : au Bye Bye 2013, le comédien blanc Joël Legendre avait alors imité l’artiste Gregory Charles.

3.2. 2014 : Revue et corrigée

Pour les controverses qui suivirent, les discours des défendeurs du blackface étaient plutôt similaires. En 2014, c’est la « 2014 Revue et Corrigée », revue annuelle satirique présentée au théâtre du Rideau vert, qui fut dénoncée pour le sketch d’imitation de PK Subban fait en blackface. Cette fois-ci, ce fut d’abord par la chroniqueuse culturelle blanche Pat Donnelly (2014) dans le Montreal Gazette, puis par l’organisme Diversité Artistique Montréal (DAM, 2014). DAM écrivit une lettre ouverte adressée au Théâtre du Rideau Vert intitulée « Blackface : il est temps d’en finir » dans laquelle on leur demandait de « poser un geste d’ouverture » et « d’en finir avec ces pratiques » (DAM, 2015).

3.3. 2015 : La saga des Moustiques

En 2015, lors du Bye Bye, alors produit par Louis Morissette, une nouvelle utilisation du blackface fit son apparition dans un sketch parodiant l’ex-journaliste François Bugingo. C’est l’acteur noir Normand Brathwaite qui fut appelé à l’incarner. Pour l’occasion, son visage fut peint avec de la couleur plus foncée que sa propre peau. Peu de temps après le Bye Bye, à l’hiver 2016, le magazine Véro publiait un article du producteur, comédien et humoriste Louis Morissette intitulé « La victoire des moustiques » dans lequel il se désolait que les diffuseurs plient aux « menaces » de quelques « groupuscules » sur diverses questions, notamment sur celle du blackface, dans une optique de « politiquement correct » (Morissette, 2016). Il racontait entre autres avoir été contraint d’engager un noir pour jouer la parodie de Bugingo. Suite à la publication de cet article, une pétition en ligne était lancée, en plus d’une lettre ouverte publiée dans Le Devoir (Nicolas et al., 2016), appelant à abolir la pratique du blackface au Québec, invitant les institutions culturelles du Québec ainsi que les gouvernements à pallier la « sous-représentation » des minorités culturelles et à inclure la lutte contre le racisme dans leurs politiques culturelles. La lettre exigeait aussi des excuses publiques de la part de Louis Morissette pour ses propos sur les moustiques et le blackface. Comme le soulignait la militante Délice Mugabo (2016)  : « La comparaison des personnes noires à toute sorte d’animaux a une longue histoire raciste. Cela […] a toujours été une façon de nous déshumaniser »[12].

4. Méthodologie et constitution du corpus

Nous adhérons au postulat de Teun A. van Dijk sur le discours et le pouvoir : « (…) plusieurs formes d’inégalités, comme celles basées sur le genre, la classe et la race, sont construites, perpétuées et légitimées par le discours (écrit ou oral) » (2008 : vii)[14]. L’accès à la parole n’est pas distribué également et est représentatif des rapports de pouvoir dans la société. Alors que le discours public et sa production est principalement entre les mains de l’élite blanche politique, culturelle et économique, « les minorités ethniques et les personnes immigrantes n’y ont pratiquement aucun accès et, par conséquent, leurs opinions ne parviennent que rarement jusqu’à la presse et à l’opinion publique » (van Dijk, 2008: viii)[15]. C’est une réalité qu’on peut observer dans les trois cas sélectionnés où les voix de personnes racisées dissidentes face au blackface étaient principalement publiées sur des blogs et les réseaux sociaux[16] tandis que les voix blanches ou se portant à la défense dominaient l’espace médiatique conventionnel.

5. Réactions typiques et fragilité blanche

5.1. Contrôle des savoirs : pas du « vrai » blackface

Une première réaction courante consistait à dire que les cas de blackface dénoncés n’en étaient pas de réels. Mario Jean dans le seul commentaire qu’il a fait sur la controverse illustre bien la tendance à questionner les définitions de ce qui constitue du racisme ou du blackface : « On me disait que je ne savais pas c’est quoi le blackface, que je devais m’informer. Je sais ce que c’est, je ne suis pas un cave. Ce n’est pas parce que tu as la face noire que c’est un blackface» (Bouchard, 2014). Patrick Lagacé, chroniqueur blanc, écrivait que le sketch de Jean n’avait « rien à voir » avec les origines du blackface puisqu’on ne dépeignait pas « les Noirs de façon générique » (Lagacé, 2013). Lise Ravary, blogueuse blanche au Journal de Montréal (JDM), y allait du même argument : ce n’était « pas du blackface » puisqu’on imitait une « personnalité publique connue » (Ravary, 2013a). En 2014, Brathwaite avançait que ce « n’était pas du vrai blackface » (cité dans Cassivi, 2015) tandis que Filiatrault déclarait que « ce n’était pas un blackface » (cité dans Pilon-Larose, 2015). Pour d’autres comme Sophie Durocher, chroniqueuse blanche au Journal de Montréal (JDM), c’était tout simplement un « dé-gui-se-ment » (Durocher, 2014a).

            Au fil des controverses, le discours des défenseurs et défenseures du blackface, ne pouvant plus jouer la carte de l’ignorance, s’est modifié pour toujours s’assurer de faire comprendre qu’ils connaissaient bien les origines racistes de la pratique. Ils et elles s’empressaient de dire que le visage peint en noir utilisé aujourd’hui ne visait pas à dépeindre tous les noirs et ne pouvait pas être comparé aux minstrels. Il apparaît que cette évolution culmine dans le discours de Morissette lorsqu’il disait qu’il savait « très bien de ce que représentait cette pratique » (nous soulignons, Morissette, 2016), mais il juge que ce n’est pas ce que fait le milieu culturel québécois lorsque des personnalités noires sont imitées par des personnes peintes en noir. En entrevue à Radio-Canada, il disait maintenant comprendre « la portée historique » de la chose et donc qu’il n’était pas « un idiot ». Dans cette même entrevue, il défendait pourtant sa décision d’avoir fait un « blackface sur un black » (en parlant de Brathwaite) pour « pousser un peu dans le sarcasme et l’ironie » (Médium Large, 2016). Le récit historique, d’abord relégué à l’ignorance, sur les origines esclavagistes et éminemment raciales du blackface est instrumentalisé pour justifier le blackface contemporain québécois. Pourtant, comme le souligne Gay, au 19e siècle au Québec, il arrivait que « des artistes noirs [soient] engagés par les compagnies de théâtre dirigées par des hommes d’affaires blancs, [et devaient] eux aussi, se noircir davantage la face [afin] d’incarner les rôles multiples attribués au Noir » (2004: 319).

            Ce genre de rhétorique s’apparente tout à fait à la réaction argumentative associée à la fragilité blanche. Pour DiAngelo et Sensoy, ce genre de réaction contribue à façonner la solidarité blanche qu’elles définissent comme « un accord tacite entre personnes blanches pour qu’ils et elles se supportent mutuellement, processus qui maintient la suprématie blanche » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 114)[17]. Dans leur article, elles font ressortir comment les participants et participantes blanches de leurs focus group sur le racisme avaient consacré beaucoup d’énergie à questionner la définition même du racisme. Ceci leur permettait de contrôler la direction que prenaient les discussions et de réaffirmer leur pouvoir de légitimer ou non des savoirs. On peut voir ce phénomène à l’œuvre avec la défense d’une prétendue « vraie » définition du blackface, bien que deux hommes noirs (Diouf et Brathwaite) y aient également participé. On retrouve aussi une tendance à décrire ce que serait le vrai racisme : pour Lagacé (2013) et Ravary (2013a), le racisme est ailleurs, comme dans la discrimination à l’emploi; Durocher (2014b) s’assure de démontrer qu’elle connaît la définition du racisme qui « consiste à ridiculiser ou discriminer un individu à cause de sa race. ». En instrumentalisant quelques savoirs historiques sur le blackface, les défenseurs et défenseures de la pratique arrivent à conforter leur vision d’un blackface qui serait aujourd’hui banal et étranger à la logique raciste.

5.2. Le Québec-bashing et la victimisation blanche

Une autre des réactions courantes, et ce dès 2013, a été de réduire la critique antiraciste à une attaque anglophone contre les Québécois et Québécoises francophones. En d’autres termes, les Québécois et Québécoises blanches (même s’ils et elles ne sont pas nommées ainsi) sont présentées en victimes dans cette controverse. Nous présentons ici des rhétoriques récurrentes du débat : Lise Ravary parle d’une « autre raison pour fesser sur les Québécois » ou pour « nous humilier face au Canada anglais » (2013a; 2013b), Marie-Claude Ducas (une autre blogueuse blanche du JDM) nomme le Québec bashing (2014), Lagacé s’empresse de souligner que les critiques ont d’abord « été lancées en anglais » pour les décrédibiliser (2015). Ici, on répugne grandement l’idée d’être « trait[é] de raciste » et Durocher emploie le langage de l’« arme » pour décrire ce genre de traitement (Durocher, 2016). Morissette parle de devoir « céder aux menaces » des personnes qui critiquent le blackface (2016). Paradoxalement, on accuse les critiques antiracistes de se « victimiser » – « lamentations victimaires » (Bock-Côté, 2016), « victimisation » (Diouf, 2013) –, mais aussi d’être en position d’attaque contre les québécois et québécoises ou plus précisément contre Louis Morissette qui en serait la « cible » (Bock-Côté, 2016). Les analogies avec des armes, des cibles, du « fessage » ou de Louis Morissette comme « victime » (Durocher, 2016) sont connotées par un imaginaire de violence.

            Encore une fois, nous pouvons faire des parallèles avec les analyses de DiAngelo et Sensoy sur la tendance des personnes blanches à se présenter comme victime d’abus lorsque confrontées sur leurs discours racistes. Elles décrivent le phénomène comme une tendance à présenter les personnes de couleur, dans notre cas les personnes émettant une critique antiraciste du blackface, comme celles qui sont violentes. Les personnes blanches de leur enquête avaient cette tendance à dire qu’elles se sentent « claquées », « blamées », comme un « punching bag ». Pour ces auteures, ceci est loin d’être anodin et prend racine dans la protection inavouée de nos privilèges blancs et dans l’idéologie raciale intériorisée présentant les personnes racisées comme étant plus violentes :

En réclamant la victimisation, les personnes blanches rendent invisibles le pouvoir et les privilèges que nous exerçons depuis des centaines d’années. Le discours de la violence est puissant car il repose non seulement sur la structure actuelle de la suprématie blanche, mais également sur des représentations historiques profondes qui supportent cette même suprématie (DiAngelo et Sensoy, 2014: 113-114)[18].

5.3. Récit national et innocence historique

Parallèlement, aux deux réactions décrites plus haut, une autre tendance discursive centrale était de nier toute portée historique du blackface au sein du Québec. En situant le problème comme une affaire « d’anglophones » et en insistant sur l’historique américain du blackface et de l’esclavage, le discours tendait à placer le racisme du blackface ailleurs. Comme le souligne Maynard, au Canada : « Lorsque [racisme anti-noir] est reconnu, on assume qu’il existe mais seulement à une autre époque (des centaines d’années plus tôt) ou qu’il existe ailleurs (aux États-Unis) » (2017 : 3)[19].

            Lagacé doute qu’on puisse voir la même portée symbolique du blackface « en contexte québécois » (2013), Ravary avance que « [c]ela ne fait pas partie de la culture francophone » (2013a), Ducas ajoute que ça n’a pas la même « résonance ici » ni le « même historique avec l’esclavage » (2014), pour Brathwaite ça ne veut rien dire ici contrairement au « Canada anglais » (cité dans Cassivi, 2015). Finalement, on retrouve ce même genre de rhétorique chez l’historien, spécialiste en humour, Robert Aird cité dans un article de La Presse :

C’est de l’ignorance, confirme l’historien Robert Aird, spécialisé dans l’histoire de l’humour au Québec. Ça ne fait pas partie de notre culture. Il n’y a pas d’intention de dénigrement là-dedans, c’est perçu comme un déguisement. En fait, on est vraiment une société distincte, même en humour. Les Québécois francophones consomment peu l’humour anglophone. […] Le blackface n’a pas la même portée symbolique au Québec qu’ailleurs […] (cité dans Guy, 2015).

Ceci a tout à voir avec la construction narrative que l’on se fait d’une histoire nationale en reléguant le blackface aux frontières états-uniennes. Pour DiAngelo et Sensoy, les récits nationaux ont cette faculté de pouvoir nous remémorer ou de nous faire oublier certains épisodes violents, construisant ainsi une « biographie nationale » (2014 : 120). Ce qui semble ressortir des discours ici étudiés, c’est le récit présent d’un Québec ayant un « peuple le moins raciste au monde » (Brathwaite cité dans Cassivi, 2015), ou dont le racisme est d’abord et avant tout statistique (Ravary et Lagacé) et d’une histoire culturelle particulière à la francophonie québécoise (sans ou avec peu d’esclavage et de blackface) qui rend le blackface banal aujourd’hui. Cette construction sociale d’un récit national est évocatrice des enjeux sociopolitiques liés à la mémoire collective et à l’oubli.

            L’auteur montréalais David Austin, dans son ouvrage Nègres noirs, nègres blancs : Race, sexe et politique dans les années 1960 à Montréal rappelle une propension canadienne et québécoise à minimiser l’histoire raciale de ces nations. Son livre fait l’histoire, oubliée des grands récits, d’un mouvement noir montréalais des années 1960. Il avance que la propension à l’oubli historique a des conséquences sur le présent. Bien que l’histoire esclavagiste du Canada, et du Québec, n’ait pas eu la même ampleur qu’aux États-Unis, « le Canada d’aujourd’hui a quand même hérité des attitudes et codes raciaux qui en découlent » (Austin, 2015 : 23). À propos de l’esclavage, il note : « Au Canada, l’histoire officielle fait rarement allusion à l’existence historique de l’esclavage; quand on l’évoque, c’est souvent pour l’écarter aussitôt sous prétexte qu’il aurait joué un rôle mineur dans la vie sociale de la nation » (nous soulignons, Austin, 2015 : 23). C’est le même genre d’attitude – nommer, minimiser puis écarter – que nous pouvons voir chez les personnes défendant le blackface. La façon de faire l’histoire a toujours des implications politiques, comme le souligne Austin, en critiquant les quelques sources historiques (Marcel Trudel et Frank Mackey) relatant le passé esclavagiste du Québec. Il remarque une tendance québécoise à se positionner dans une « supériorité morale » où l’esclavage est présenté comme un esclavage doux encourageant ainsi la tendance à « penser que le racisme n’est pas et n’a jamais été aussi grave au Canada qu’aux États-Unis. » (Austin, 2015 : 25). Il remarque cette tendance chez l’historien Trudel qui parle d’une affection des esclaves pour leurs maîtres québécois : « parler d’affection en dehors du contexte répressif de la relation maître-esclave ajoute foi au mythe de l’esclave insouciant et passif » (Austin, 2015 : 25). Quant au chercheur Mackey, Austin lui reproche de minimiser l’esclavage montréalais en focalisant sur sa faible ampleur d’un point de vue statistique. Pour Austin, ceci a pour conséquence d’éliminer « toute possibilité de comprendre en quoi le passé esclavagiste affecte aujourd’hui la vie des Noirs au Canada. » (Austin, 2015 : 26). Comme l’avance Maynard, cette « amnésie sociale » (2017: 19) par rapport à l’esclavage au Québec et au Canada a pour conséquence d’empêcher une réelle compréhension de l’oppression anti-noire contemporaine. Ces réflexes d’oubli et de construction historique dans le discours de défense du blackface contemporain québécois.

            Pour DiAngelo et Sensoy (2014), cet appel à un récit national pour minimiser le racisme présent est récurrent dans les réactions des personnes blanches. Puisque leur étude se concentre aux États-Unis, le récit national est centré sur la notion plutôt américaine de « melting pot » où les différences seraient dépassées. Pour le cas québécois, nous pouvons observer un récit national où les inégalités raciales (génocide, esclavage, racisme) seraient maintenant des choses du passé et où en faire le rappel équivaut à « diviser » la nation. Pour le Canada en général, il y cette croyance partagée que c’est une nation phare en termes de tolérance et de diversité (Maynard, 2017). C’est l’« idéal postracial » qui est à l’œuvre, un idéal imaginé où l’on présume que les questions raciales « ne sont plus pertinentes socialement » (Goldberg, 2013:18). D’ailleurs, il est intéressant de voir que même aux États-Unis, sur lesquels le discours québécois de défense s’appuie, les personnes blanches ont aussi une tendance à instrumentaliser l’histoire pour minimiser le racisme du présent.

            En somme, le trou de mémoire concernant le blackface et les minstrels dans l’histoire culturelle et comique du Québec n’est pas anodin. Comme l’esclavage est écarté du regard historique national, l’existence du blackface comme forme de divertissement ayant été populaire au Québec est complètement niée. De plus, en positionnant les Québécois et Québécoises comme ignorant la pratique, les acteurs et actrices du débat se mettent alors en position d’innocence face au racisme du blackface. Ce positionnement d’innocence historique a pour conséquence un évitement total de toute responsabilité : « Si les personnes blanches « ne connaissent rien au racisme » [dans ce cas-ci au blackface], comment pourraient-elles être tenues responsables de leur propre participation dans ce dernier? » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 109)[20].

5.4. Individualisme : se sentir insultés

Plus tôt, nous avons évoqué la réaction de victimisation et la construction des critiques antiracistes comme des attaques violentes. Pour DiAngelo et Sensoy, cette victimisation des personnes blanches est aussi liée à une idéologie sous-jacente au racisme, celle de l’individualisme. Selon elles, l’individualisme consiste en la croyance généralisée en une égalité des chances et que les individus sont indépendants les uns des autres (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 117).

            Dans leur étude, les personnes blanches avaient tendance à partager leur sentiment d’être offensées. Ceci avait pour conséquence de centrer la discussion sur leur senti tout en ramenant les questions de racisme évoquées dans le focus group à un « niveau individuel » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 117). Ainsi, les principales réactions de Denise Filiatrault et Louis Morissette aux dénonciations du racisme de leurs pratiques ou de leurs propos étaient, respectivement, de se sentir « scandalisée, outrée et humiliée » (Filiatrault dans Pilon-Larose, 2015) et de « trouver ça tough » (Morissette cité dans Murphy, 2016). Plus précisément, Morissette s’est exprimé ainsi: « Quand je me fais envoyer des tweets comme quoi je suis un sale raciste, je t’avoue que dans la catégorie des insultes qui peuvent me faire plier les genoux, c’est dans mon top 3 » (nous soulignons, cité dans Pilon-Larose, 2016). Tout comme les participants et participantes blanches de l’étude sur la fragilité blanche, ces deux personnes ont ramené l’enjeu à une question d’avoir été mal comprises puisque l’une dit ne pas avoir fait le blackface et l’autre dit ne pas vouloir être raciste en se plaignant d’avoir dû « engager un noir ». En décrivant un épisode de leur focus group, DiAngelo et Sensoy avance qu’en « insistant que le problème est d’avoir été mal comprise, Amanda [une participante blanche] dépolitise la race et place de la responsabilité de la « mauvaise communication » sur les personnes qui l’ont mal comprise – les participants et participantes racisées » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 117)[21]. On peut voir le même processus chez Filiatrault et Morissette et ainsi constater une nouvelle fois comment la fragilité blanche est à l’œuvre dans ces controverses.

5.5. Universalisme : Les blancs peuvent parodier tout le monde

Finalement, une dernière tendance qu’on peut remarquer dans les discours des gens ayant défendu le blackface est celle de laisser entendre que les personnes blanches, contrairement aux personnes racisées, peuvent jouer n’importe quel personnage ou personnalité publique. Encore une fois, nous voyons un parallèle avec les analyses de DiAngelo et Sensoy, cette fois sur l’idéologie de l’universalisme, où la notion d’humanité est vue comme appartenant aux blancs et blanches, qui traverse le discours des personnes blanches. Ce passage illustre parfaitement cette rhétorique à l’œuvre dans la défense du blackface : « Dans cette idéologie, les personnes racisées peuvent seulement représenter leurs propres perspectives de personnes racisées, alors que les personnes blanches peuvent parler pour tout le monde » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 118)[22]. Ceci se répercute dans les réactions défensives de Filiatrault sur sa Revue annuelle : « Et on ne peut quand même pas lui faire jouer le rôle du maire de Montréal, comme disait mon metteur en scène! » (Filiatrault dans Pilon-Larose, 2015). Louis Morissette l’exprime similairement en entrevue à Radio-Canada : « Oui, mais c’est pas ça le concept de l’émission depuis toujours. L’émission [le Bye Bye] c’est quatre cinq personnes qui font tous les rôles. […] Pis c’est pourquoi y’a pas un noir dans l’équipe [en parlant du manque de diversité culturelle dans les médias en général]. Oui, mais là, si le noir doit jouer Louis Morissette, on fait quoi? Faut le maquiller en blanc? » (Médium Large, 2016). Bref, la question du blackface a souligné non seulement la symbolique raciste derrière la pratique, mais aussi l’incarnation flagrante du manque de diversité raciale dans le paysage culturel et humoristique québécois.

6. Hypervalorisation humoristique

6.1. Sur l’importance de l’humour

Une des réactions courantes, propres aux controverses humoristiques en général, est l’accusation du manque de sens de l’humour chez les personnes qui émettent des critiques sérieuses contre des blagues ou formes humoristiques. Ce fût notamment le cas dans une controverse similaire en Australie (Due, 2011). On retrouve cela dans le discours de l’humoriste Diouf qui les qualifie de « constipés de la rigolade interculturelle » (Diouf, 2013) ou encore chez la directrice de théâtre qui avance que « Les gens n’ont plus le même humour » (Filiatrault citée dans Pilon-Larose, 2015). On aura aussi une tendance à les traiter de « chialeux professionnels » (Durocher 2016), marquant ainsi leur caractère trop sérieux par rapport à l’humour. Ceci est tout à fait évocateur de ce que l’auteure Moira Smith appelle « l’importance contemporaine qui est mise sur le sens de l’humour » (Smith, 2009 : 150). Cette forte valorisation populaire de l’humour, qui serait même surreprésentée parmi la littérature scientifique sur l’humour selon Pérez (2016), fait que les personnes critiquant sérieusement l’humour sont souvent méprisées. Smith avance même qu’un manque de celui-ci peut être perçu comme « presque pathologiquement déficient » (Smith, 2009 : 158). Bref, le sens de l’humour est tellement valorisé qu’il va jusqu’à être « naturalisé » dans les sociétés contemporaines. Le Québec est loin de faire exception où l’humour occupe une place prépondérante dans l’industrie du divertissement. Les spectacles d’humour représentent près du tiers des spectacles en art interprétatif produits au Québec (Paré, 2015: 8) et les humoristes sont « (omni) présents sur les autres médias (télévision, radio, cinéma, magazines, Web, etc.) » (Paré et Poirier, 2016: 72).

            Derrière cette hypervalorisation se trouve également l’injonction à l’auto-dérision. Cette dernière traverse le discours de l’humoriste Morissette lorsqu’il dit ceci :

Sauf que ce que vous êtes en train de me dire c’est on peut rire… du tour de taille de Gaétan Barette, on peut rire des femmes, on peut rire des petits, des grands, des hommes, […] de la bâtonnière, mais n’allez pas rire des personnes noires en personnifiant PK Subban, exemple. Parce que nous les noirs, c’est pas pareil. Si vous me faites, c’est pas pareil, vous vous sortez de la gang! On devrait tous être dans même gang! On rit de nous autres (nous soulignons, Médium Large, 2016).

En dressant une liste de tout ce qui est cible d’humour, et en accusant les personnes noires de ne pas vouloir rire d’elles-mêmes, Morissette joue sur l’injonction à l’auto-dérision.

6.2. L’inclusion ultime par l’humour

Il était récurrent dans le discours défensif du blackface de le présenter, en tant qu’objet humoristique, comme une forme ultime de l’inclusion sociale des personnes racisées. Paradoxalement, ce que le blackface met en lumière c’est la blanchité du casting d’émissions ou de rendez-vous humoristiques comme le Bye Bye ou des Revues annuelles satiriques. Pour Morissette, il faut pouvoir rire de tout le monde, et pour cela il semble qu’il faille pouvoir faire du blackface, puisqu’on doit tous être « dans même gang » (Médium Large, 2016). Comme le disait Lagacé (2015), cela permet de présenter les personnes parodiées comme faisant « partie de la famille ». Ce même genre de rhétorique était à l’œuvre pour justifier la publication de caricatures du prophète Mahomet tenant une bombe dans un journal danois en 2006. À l’époque, cela avait déclenché une controverse à l’internationale et provoqué des manifestations et des boycotts. À l’instar du cas québécois, les personnes qui défendaient des caricatures prétendaient le faire dans une optique ultime d’inclusion envers les communautés musulmanes (Smith, 2009 : 163). Cette prétention ne prenait pas en compte la réaction d’offense des communautés musulmanes et le contexte dans lequel s’inscrivaient ces blagues : « des contextes politiques globaux, régionaux et locaux, incluant le statut des musulmans du Moyen Orient en tant que minorité visible au Danemark et le contexte global de la « guerre contre la terreur ». » (Smith, 2009 : 163-164)[23].

            Sous le couvert de l’argument d’inclusion, se trouve une tendance favorisant l’émergence de contenus humoristiques racistes ou oppressifs. C’est ce que Pérez appelle l’argument du « equal opportunity offender » (2016). Dans ce processus, les humoristes arrivent à justifier leurs blagues oppressives en revendiquant que puisque leurs cibles sont tellement diverses ils ne peuvent pas être « vraiment racistes » étant donné leurs « bonnes intentions » (Pérez, 2016 : 934). Morissette incarne parfaitement cette tendance propres aux humoristes : « Qu[e la communauté] soit noire, asiatique, homosexuelle ou paraplégique, n’importe quelle communauté mérite de faire partie du groupe. Le rire et l’autodérision sont les symboles ultimes de l’inclusion. » (Morissette, 2016). Il n’est pas anodin de noter que toutes les communautés choisies en exemple représentent l’altérité.

6.3. Le politiquement correct

Il importe de noter que, dans la courte évolution de ces controverses, on est passé d’un blackface fait fort probablement réellement dans l’ignorance (Mario Jean) à un blackface fait pour la provocation (Brathwaite en Bugingo). Comme nous l’avons évoqué dans la partie sur le contrôle des savoirs, Morissette concède en entrevue avoir « dû noircir un noir », puisque contraint à l’engager, pour « pousser un peu dans le sarcasme et l’ironie » (Médium Large, 2016). Pour Morissette, c’est le « politiquement correct » (PC) qui pose un frein à la création qui doit venir avec « une part de risque » (Ibid.). Cette propension à la provocation est assez typique de la culture humoristique dans laquelle un discours contre la « rectitude politique » est grandement présent. Comme le souligne Francis Dupuis-Déri dans un article sur le mythe d’une tyrannie du PC, « se déclarer politically incorrect est toujours très chic. Le slogan évoque la posture héroïque du dissident ou du résistant que menace d’écraser la dictature politically correct » (2001 : 6). Le discours contre la « rectitude politique » et la « censure » traverse grandement le discours faisant l’apologie du blackface contemporain (Girard, 2016). Comme l’avance Garner, le cadrage entourant les prétendus excès du PC a pour objectif discursif de présenter la majorité dominante comme « victime des changements sociaux, et ce, peu importe les privilèges relatifs qu’elle possède réellement »[24] (2016, 95). Pérez souligne que l’usage d’humour raciste est souvent vu comme quelque chose de « subversif », dans une optique de « transgresser les normes et sensibilités sociales actuelles, comme le « politiquement correct » » (Pérez, 2016 : 933)[25]. Smith avance même que les humoristes ou créateurs de contenus comiques peuvent délibérément chercher à « provoquer le non-rire » de communautés marginalisées (Smith, 2009 : 163)

6.4. Une famille de l’humour bien silencieuse

Finalement, nous pouvons maintenant nous pencher sur ce que peut signifier le silence médiatique des humoristes (à l’exception des trois ici présentés) sur les questions du blackface en humour. Tel que mentionné plus tôt, Mario Jean n’a presque pas commenté son sketch au Gala Les Olivier. Nous pouvons interpréter ce silence à la lumière de deux concepts : le silence de la solidarité blanche et le silence de la rentabilité commerciale propre à une industrie culturelle de l’humour. Comme le soulignent DiAngelo et Sensoy, le silence détient un puissant pouvoir de maintien de l’ordre social. Le silence des personnes blanches, dans un contexte où elles sont interpellées sur le racisme ou que leurs collègues blancs se placent en victime sur la place publique, a la faculté d’assurer un « consentement implicite » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 114) aux prétentions d’être des victimes (être cible/victime de l’antiracisme, de Québec-bashing, etc.). De ce silence, nous pouvons constater un certain maintien d’une solidarité blanche. Considérant la majorité blanche du milieu humoristique québécois francophone, nous pensons pertinent d’analyser le silence des humoristes comme une illustration d’une approbation du « cadre de référence blanc » (Ibid. : 112) qui était à l’œuvre dans les débats sur le blackface. Ce silence s’explique aussi possiblement par le fait que « La pratique humoristique est aussi touchée par les impératifs de rentabilité économique » (Aird, 2010 : 218). Comme le souligne Robert Aird dans son ouvrage sur l’histoire de l’humour au Québec, les humoristes ont tendance à ne pas se prononcer sur des questions politiques ou polarisantes puisqu’ils et elles « préfère[nt] parfois ne pas prendre position pour s’assurer de bien remplir [leur] salle et d’atteindre l’audience exigée par le diffuseur » (Aird, 2010 : 219).

Conclusion

À la lumière de nos analyses, on peut soutenir que deux phénomènes parallèles expliquent en partie les réactions défensives entourant la critique du blackface comme forme d’humour raciste. Tout d’abord, nous avons pu constater que le discours des personnes faisant l’apologie du blackface contemporain était traversé par de nombreux réflexes propres à la fragilité blanche qui prend forme lorsque des personnes blanches sont confrontées à des enjeux de racisme et de positionnement racial. Grâce aux outils de DiAngelo et Sensoy, nous avons pu détecter un renforcement de la solidarité blanche par le silence de la communauté humoristique, du moins lorsque son gala national Les Olivier était dénoncé en 2013. Nous avons également pu remarquer un même renforcement du contrôle des savoirs sur le racisme par les dominants et dominantes dans la propension des chroniqueurs et chroniqueuses à argumenter ce qu’ « est » le blackface et à maintenir une définition stricte de ce dernier en limitant sa portée raciste à une relique du passé. Le concert de victimisation dans toute cette controverse, illustré entre autres par la mobilisation du terme Québec-bashing, est également typique des réactions blanches confrontées face aux accusations de racisme. La tendance à invoquer l’ignorance, et par extension une innocence, de la pratique ou de ses origines historiques qui permet d’esquiver toute responsabilité de racisme a également été décelée. Cette dernière est intrinsèquement liée au discours sur le récit national d’un Québec qui n’aurait pas eu d’esclavage (ou seulement dans une moindre mesure) et d’une négation de la présence de blackface dans l’histoire culturelle québécoise. Cet appel au récit représente bien la spécificité québécoise à ce contexte de controverse sur le racisme, mais n’est pas étranger aux réactions blanches défensives de d’autres sociétés où là aussi des récits nationaux peuvent être invoqués pour nier des enjeux raciaux.

            En second lieu, nous avons pu déceler des réactions typiques du monde humoristique et du sens commun relié à ce dernier. Tout d’abord, nous avons constaté que les injonctions au rire, à l’autodérision et au sens de l’humour sont devenues à un tel point valorisées dans la société contemporaine qu’elles sont devenues naturalisées et continuellement présentées comme menacées. Cette injonction traverse le discours des humoristes et des autres personnes faisant l’apologie du blackface contemporain. Puis, il y a la présentation de l’humour comme un ultime symbole d’inclusion pour les communautés racisées ou plus largement des communautés marginalisées. Derrière cet appel à pouvoir et devoir rire de « tout le monde » se cache en réalité la rhétorique du « equal opportunity offender » (Pérez, 2016) qui permet aux humoristes de passer des propos racistes ou oppressifs sans être trop réprimandés socialement. Troisièmement, nous avons constaté comment le discours d’inquiétude face à la rectitude politique traversait les discours ici étudiés. Les personnes allant contre un prétendu « politiquement correct » se placent alors dans une posture de dissidence, quelle que soit leur position réelle dans les rapports de pouvoir, raciaux par exemple, dans la société. Le silence de la communauté humoristique québécoise sur cet enjeu politique peut quant à lui s’expliquer par les questions de rentabilité économique où les humoristes évitent généralement les questions polarisantes par crainte de perdre du public.

            En somme, cette combinaison d’une fragilité blanche et d’une hypervalorisation de l’humour comme qualité suprême des citoyens et citoyennes contemporaines expliquent en quoi la contestation antiraciste du blackface a dû faire face à un mur de rejet défensif. Comme nous le rappelle Pérez et Greene, « contester publiquement des actes de discours dans une société qui louange la liberté d’expression n’est pas, dans un sens, un petit exploit » (2016 : 278)[26]. Il reste à voir si la question du blackface en culture et en humour ressurgira de nouveau dans l’espace public québécois et si les contestations individuelles et collectives des dernières années ont eu un impact sur les questions de représentation et de diversité en culture.

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RAMMAL, Rabi (30 mai 2013). « Chère Nydia », Urbania.

[1]Le blackface désigne cette pratique culturelle où une personne blanche, et même parfois par des personnes noires, se peint le visage en noir pour représenter une personne noire ou les personnes noires en général. Nous reviendrons sur son origine politique historique plus loin et ses manifestations contemporaines.

[2]Par contenus humoristiques, nous entendons inclure les revues annuelles, les sketchs de stand-up ou de théâtre qui font usage de blagues et de procédés comiques.

[3]« inferior, ill-equipped for civilization, and content with slavery. » (Pérez, 2014 : 5)

[4]« that could not be realized by racists crowds, by political parties or by labor unions » (Roediger, 2007:127)

[5]« Blackface minstrelsy was also popular in Canada, including in Quebec and Montreal, the latter of which was a lively hub of burlesque, vaudeville, and minstrel performances from the late-nineteenth century into the early twentieth century » (Nigam, 2014 : 49)

[6]« instances in which white and other non-Black persons darken their skin artificially to temporarily represent Black persons—almost always in the purported context of humour » (Howard, 2018: 2)

[7]« racist humor as a mechanism for reproducing notions and ideologies of racial inferiority and superiority » […] « a significant role in reinforcing racial inequality and racist ideologies » (Pérez, 2016: 929)

[8]« a more subtle set of discourses that are not always immediately recognizable as discourses of domination » (Brickell, 2005: 87)

[9]« accusations of racism to maintain commercial viability » (Pérez, 2016 : 932)

[10]« anger, fear, and guilt, and behaviors such as argumentation, silence, and leaving the stress-inducing situation » (DiAngelo, 2011: 54)

[11]À cet effet, nous pouvons penser au billet de blog de l’humoriste Rabi Rammal (2013) dans Urbania où il s’était peint le visage avec du nutella et où il ridiculisait Nydia Dauphin pour avoir dénoncé le racisme du blackface.

[12]« There is a long racist history of comparing Black people to all kinds of animals. It is never to be affectionate but always to dehumanize us and mark that we are unfit to be human and that we can never be « civilized. » » (Mugabo, 2016)

[13]Précisons que même lorsque ces personnes nient qu’il s’agisse de blackface, elles procèdent tout de même à une défense de la pratique.

[14]« many forms of social inequality, such as those based on gender, class and race, are construed, perpetuated and legimitated by text and talk» (van Dijk, 2008 : vii)

[15]« ethnic minorities and immigrants have virtually no access and hence their views and opinions seldom  reach the press and public opinion » (van Dijk, 2008 : viii)

[16]         Nous pensons notamment aux voix des personnes suivantes pour ne nommer que celles là : Rachel Décoste (2016), Charmaine Nelson (2013), Rachel Décoste, Délice Mugabo, Karyne-Myrgianie Jean-François et Nydia Dauphin (2016), Rachel Zellars (2015), Nydia Dauphin (2013), Marilou Craft (2016), Ricardo Lamour (2013), etc.

[17]« the tacit agreement of Whites to support one another’s engagement in the processes that maintain White supremacy » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 114)

[18]« By claiming victimization, Whites obscure the power and privilege we wield and have wielded for centuries. The discourse of violence is powerful in part because it rests not only on the current structure of White supremacy, but also on this vast backdrop of deep historical representations that support that supremacy » (DiAngelo et Sensoy, 2014: 113-114)

[19]« Anti-Blackness in Canada often goes unspoken. When it is acknowleged, it is assumed to exist, perhaps, but in another time (centuries ago), or in another place (the United States) » (Maynard, 2017 : 3)

[20]« When Whites « don’t know anything about racism », how could they be held accountable for their  investments in and enactments of it? » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 109)

[21]« By insisting that the problem is that she has been misunderstood, Amanda depoliticizes race and places the responsibility for the ‘miscommunication’ onto those who have misunderstood her – the participants of Color » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 117)

[22]« Within this ideology, people of Color can only represent their own raced perspectives, while Whites can speak for all » (DiAngelo et Sensoy, 2014 : 118)

[23]« by global, regional, and local political contexts, including the status of Middle Eastern Muslims as a visible minority in Denmark and the global context of the “war on terror” » (Smith, 2009 : 163-164)

[24]« as the victims of social change, regardless of how much relative privilege they actually enjoy » (Garner, 2016: 95)

[25]« as a way to deliberately violate current social norms and sensibilities, such as “political correctness” » (Pérez, 2016 : 933)

[26]« Publicly challenging speech acts in a society that extols free speech is, in some sense, no small feat. » (2016 : 278)