Catholicisme et capitalisme dans la tradition sociologique québécoise : Étude sur une affinité négative

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Louis Gauthier-Desmeules
Baccalauréat en sociologie, Université du Québec à Montréal
louisgauthierd@gmail.com

Résumé

Cet article s’intéresse à la conceptualisation des rapports entre l’éthique religieuse et l’esprit du capitalisme dans l’œuvre de Max Weber et à sa résonance dans la tradition sociologique québécoise. Alors que l’auteur allemand pose l’éthique protestante comme fondamentale au développement de l’esprit capitaliste, il identifie l’éthique catholique comme étant incompatible avec la pure recherche du gain qui le caractérise. Dans la tradition sociologique québécoise, la question du retard de la population canadienne-française sur la population canadienne-anglaise s’est expliquée entre autres par la différence entre leurs attitudes économiques, dans une grande résonance avec la conceptualisation de Weber

Mots-clés : Max Weber, transition au capitalisme, sociologie québécoise, économie, religion

Introduction

Une des thématiques les plus marquantes de l’héritage wébérien en sociologie est celle de l’affinité élective entre l’éthique protestante, calviniste et puritaine en particulier, et l’esprit du capitalisme. Pour Max Weber, la doctrine de la prédestination est liée à l’esprit d’entreprise, car le croyant[1] cherche dans sa vocation professionnelle les signes de son élection au salut. Il identifie ainsi l’émergence de la doctrine protestante comme une des causes du développement du capitalisme et de l’Europe moderne. S’il s’est beaucoup intéressé au protestantisme, le catholicisme, l’autre grande religion de l’Europe au début du XXe siècle, a été peu étudié par Weber.

            Quand il s’y attarde dans quelques fragments, selon Löwy (2013), c’est pour montrer la résistance de l’éthique catholique à la rationalisation économique. Celui-ci parle donc de l’affinité négative ou de l’antipathie élective entre l’éthique catholique et l’esprit du capitalisme. Dans ses commentaires, il prend en exemple de cette résistance les mouvements révolutionnaires catholiques de l’Amérique du Sud du début du XXe siècle, unifiés dans leur doctrine sous le nom de théologie de la libération (Löwy, 1998). Nous chercherons à relire les fragments concernant l’éthique catholique en lien avec la rationalisation économique pour confronter cette conceptualisation à la question des rapports économiques au Québec en particulier. Si la théorie wébérienne du protestantisme avait été évoquée dans la sociologie québécoise pour expliquer l’avancement des capitalistes anglophones, sa conceptualisation fragmentaire du catholicisme n’a jamais été mise en relation avec les comportements économiques de la population canadienne-française.

            Après avoir fait la revue de la théorie wébérienne de l’affinité élective entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme à l’aide de l’ouvrage consacré à cette question (Weber, 2004) et d’un commentaire de A. Disselkamp (1994), nous utiliserons des fragments concernant l’éthique catholique et la résistance qu’elle représente pour la rationalisation économique présents dans le second volume d’Économie et société (Weber, 1995), en particulier la cinquième partie, « Les types de communalisation religieuse (sociologie de la religion) » et Sociologie des religions (Weber, 2006), certains de ces fragments étant identifiés dans le livre La cage d’acier de Löwy (2013), que nous utiliserons pour orienter nos interprétations.

            Dans la deuxième partie, notre recherche se penchera sur la problématique sociologique de la différence entre l’esprit économique propre à la population canadienne française (majoritairement catholique) et celui de la population canadienne anglaise (majoritairement protestante), le premier n’étant jamais tout à fait rationnel en finalité, le deuxième, plus typiquement capitaliste. Cette question est très importante dans la sociologie naissante du Québec et renvoie grandement aux débats sur le retard et la modernisation du Québec. L’oeuvre de Léon Gérin, entre autres, qui reprend la notion d’initiative, qualité qui rendrait la « race » anglo-saxonne plus apte au commerce et à l’entreprise abonde dans ce sens (1904). De même, la monographie drummondvilloise d’Everett C. Hughes, Rencontre de deux mondes (1972 [1948]), relate la transformation, la rationalisation, des attitudes économiques des Canadiens français et Canadiennes françaises sous l’influence des capitalistes anglophones.  Un article de N. W. Taylor (1961), compte-rendu d’une ethnographie comparative d’industriels canadiens-français et canadiens-anglais, aborde les idéologies et comportements économiques des deux communautés et tire une conclusion similaire. La prédominance de la parenté sur la rationalité économique orientée sur le profit est aussi attestée dans l’article de J. Hamel, G. Houle et P. Sabourin sur l’industrie de Forano (1984).

1. Religion et capitalisme dans l’œuvre de Max Weber

La comparaison historique entre le développement économique de l’Europe moderne et de l’Orient s’oriente grandement autour de la question des différents rapports au monde et de la persistance de la magie dans les différentes religions. Selon son analyse, là où la religion était plus largement orientée vers l’ici-bas, le développement de la rationalité économique a été limité, par rapport à celui qu’ont connu les religions caractérisées par leur refus du monde. Ainsi, la séparation radicale entre le monde profane et le monde divin rend possible la rationalisation des pratiques économiques, alors que la présence du sacré dans le monde la limite. « Aux incertitudes et aux résistances que rencontre tout novateur, la religion ajoute des obstacles puissants. Le sacré est, spécifiquement, l’immuable » (Weber, 1995 : 153). Dans Histoire économique générale, Weber donne l’exemple du conflit entre la géomancie et la construction des chemins de fer en Chine, qui aurait ralenti le développement rationnel de l’économie, de même que de la rigidité du système de caste en Inde (Weber, 1991 : 378-379). C’est également là que réside une des différences que Weber trace entre le catholicisme et le protestantisme dans son explication de l’émergence du capitalisme, le premier étant plus caractérisé par la magie, c’est-à-dire par la volonté de contraindre le divin, et moins par l’ascèse et le refus du monde que le second (Löwy, 2013 : 76).

            La question de la transition au capitalisme est abordée à deux moments de l’œuvre de Weber et a donné lieu à deux interprétations distinctes et successives, du moins dans la réception française de l’œuvre, de sa position. La première est dite culturaliste et correspond à la théorie énoncée dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, qui associe le développement du capitalisme à la doctrine protestante. Pour Disselkamp, l’originalité de la thèse de ce livre est que « le contenu même de la doctrine protestante […] la conviction religieuse [y] est élevée au statut de facteur explicatif », par ses conséquences psychologiques, de l’émergence de l’esprit du capitalisme, conçu comme « autonome, [indépendant] des développements économiques réels » (Disselkamp, 1994 : 15-18, 22). La seconde, dite multicausale, se retrouve dans l’ouvrage Histoire économique au chapitre intitulé « La naissance du capitalisme moderne » et montre comment de multiples facteurs externes, comme le développement du commerce international, internes, comme le développement de l’État rationnel et idéologique, comme le développement du « mode de pensée capitaliste » ont mené à l’émergence du capitalisme moderne comme forme d’activité économique rationnelle. Si c’est dans la première que le concept d’affinité élective est à proprement parler utilisé, dans la deuxième analyse, la doctrine protestante calviniste est également identifiée au « mode de pensée capitaliste », mais comme une de ses causes parmi d’autres (Weber, 1991 : 383). À contrario, l’éthique catholique y est identifiée comme un obstacle au développement de l’esprit du capitalisme.

1.1. Affinité élective entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme

Le problème à l’origine de la thèse de Weber est celui de la répartition inégale des capitaux, dans les pays à multiples confessions judéo-chrétiennes d’Europe, entre les populations catholiques et protestantes, ainsi que de l’inégalité du développement industriel des régions protestantes et des régions catholiques. La forte présence des familles protestantes dans les milieux d’affaire et industriel est, selon Disselkamp, d’une telle évidence pour les auteurs de l’époque, que Weber ne prend pas la peine de la démontrer (Disselkamp, 1994 : 13). À son époque, différentes explications ont cours : une d’entre elles énonce que les populations marginales ont toujours tendance à se rapporter à la « la voie du gain » (Weber, 2004 : 11), surtout dans le cas où les populations majoritaires rejettent cette activité, une autre énonce que les familles qui se sont converties au protestantisme étaient majoritairement des familles bourgeoises avant la réforme. Au contraire de ces conceptions, Weber énonce que « la raison de cette différence de comportement doit donc être cherchée pour l’essentiel dans la particularité interne et pas dans la situation historico-politique externe des confessions » (2004 : 11-12). Le problème général de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme est donc de montrer comment des caractéristiques internes à une doctrine religieuse ont pu influencer les pratiques économiques à travers la définition d’une nouvelle forme de rationalité.

            Cette nouvelle forme de rationalité est ce que Weber a appelé l’esprit du capitalisme, qui est décrit, dans le chapitre qui y est consacré, comme une forme originale d’éthique qui a émergé de la doctrine calviniste, caractérisée par la nécessité de la valorisation des ressources et de la capacité de travail, qui pose l’accumulation comme une fin en elle-même et comme preuve du sérieux dans l’exercice de la profession, considérée comme une vocation (Weber, 2004 : 27-28). Pour Disselkamp, il est fondamental, pour bien comprendre la thèse de Weber, de voir que celui-ci fait une distinction entre le capitalisme comme ensemble de relations économiques (qui sont, selon Weber, présentes de différentes manières à toutes les époques) et l’esprit du capitalisme, qui est « un mode de conduite défini qui se développe, à un moment précis de cette histoire, […] indépendamment même des structures de l’économie capitaliste » (Disselkamp, 1994: 75). L’esprit du capitalisme, ne serait d’ailleurs selon Weber qu’un « phénomène partiel au sein du développement général du rationalisme » (2004 : 61).

            Le développement de l’esprit du capitalisme compris comme éthique ne correspond pas simplement à une adaptation à la place croissante prise par les activités économiques de type capitaliste, mais à une transvaluation de ce qui était considéré comme mauvais ou malheureusement inévitable en une injonction morale de mener sa vie selon les préceptes de la rationalité économique et de la « profession-vocation » (Weber, 2004 : 37). Weber pose la question en ces termes : « comment une telle attitude, qui était, au mieux, tolérée moralement, est-elle devenue une  »profession-vocation » au sens de Benjamin Franklin? » [2] (2004 : 59). L’attitude ainsi désignée est la poursuite de l’enrichissement plutôt que de la satisfaction d’un niveau de vie donnée, est une innovation par rapport à des rationalités économiques différentes. Le sociologue indique par ailleurs qu’il y a une certaine irrationalité à ne plus concevoir les richesses comme moyen d’une fin, mais comme finalité en elles-mêmes, irrationalité qui est propre à la « profession-vocation » (2004 : 61). D’autre part, l’esprit du capitalisme est également caractérisé par une volonté de rationalisation de la pratique économique, de l’utilisation du capital et de l’organisation du travail, « des méthodes de la production et de l’échange » (Disselkamp, 1994 : 82).

            Comme Weber distingue analytiquement capitalisme et esprit du capitalisme, il distingue également, selon Disselkamp, le protestantisme et l’éthique protestante. Si le premier est une doctrine religieuse énoncée par quelques réformateurs et qui se répand en Europe et en Amérique, la seconde est la manifestation des conséquences psychologiques et pratiques qu’ont les doctrines calviniste et puritaine en particulier sur la vie des individus (1994 : 48). L’éthique protestante ne se situe donc pas dans les intentions ou dans les textes des réformes, mais dans leurs conséquences quant au rapport au monde des fidèles. Le sociologue énonce qu’ « il faut établir une distinction tranchée entre l’idéal auquel une orientation religieuse aspirait et les effets factuels que son influence produisait sur la conduite de vie des adeptes » (2004 : 18, n. 24).

            La première étape de cette transformation venue de la réforme est l’application aux métiers profanes du concept de vocation (appel) dans la traduction luthérienne de la Bible. Ce faisant, il applique à l’ensemble de l’ecclésia ce qui, dans le catholicisme, était l’affaire exclusive de l’ordre monastique : le devoir de répondre à l’appel de Dieu. La logique de l’argument de Weber ressort : même si Luther était largement contre le développement des pratiques capitaliste, les conséquences de sa nouvelle doctrine, l’indistinction entre le travail séculier et le travail monacal, sont à l’origine de l’émergence de l’esprit du capitalisme (Disselkamp, 1994 : 88). Or, l’élément le plus important de la doctrine protestante pour comprendre le développement de l’esprit du capitalisme est absent du luthéranisme : c’est la doctrine de la prédestination. C’est d’abord le calvinisme, explique Disselkamp, qui « enseigne que le salut dépend exclusivement d’un décret divin éternel, dont les raisons sont inconnues des hommes. Il n’existe aucun recours pour gagner la grâce, ni œuvres, ni sacrements, ni Église, ni… Dieu, […] le verdict est déjà tombé » (1994 : 94).

            Selon Weber, cette doctrine aura comme conséquence de plonger les fidèles dans un continuel tourment à propos de leur prédestination. « Suis-je élu, et comment puis-je m’en assurer? » (2004 : 118). Questions auxquelles les responsables religieux répondaient que la foi était la meilleure preuve de l’élection au salut et que la réalisation d’œuvres réellement bonnes est la preuve de la foi de l’élection (2004 : 125-130). Ce raisonnement, selon Weber, a la conséquence psychologique de pousser les adeptes dans un état de tension constante, dans laquelle chaque moment de la vie doit être uniformément producteur d’œuvres, une sainteté « érigée en système » (2004 : 133). Le succès, dans les œuvres, dès lors, dans le cadre de la profession comprise comme vocation, donc l’accumulation de richesses, n’est pas un moyen pour satisfaire ses besoins, mais une fin qui prouve le statut d’élu d’un croyant ou d’une croyante. C’est ce que Weber appelle « la nécessité de la confirmation de la foi dans la vie professionnelle séculière » (2004 : 140). La vie rigoureuse, au double sens d’ascétique et de méthodique, est au fondement de l’ascèse intramondaine.

            Bien que le concept d’affinité élective soit étroitement associé à cette œuvre de Weber, celui-ci ne revient qu’à trois reprises dans l’étude consacrée aux liens entre protestantisme et capitalisme. Il y écrit qu’il cherche à examiner d’abord si et sur quels points on peut déceler des « affinités électives » déterminées entre certaines formes de la foi religieuse et l’éthique de la profession-vocation [pour préciser] le mode et la direction générale selon lesquelles, par suite de telles affinités électives, le mouvement religieux a agi sur le développement de la culture matérielle (2004 : 91).

            L’autre occurrence dans le texte argumente que « le calvinisme apparait dans une plus grande affinité élective avec le sens fermement légaliste et activiste de l’entrepreneur capitaliste-bourgeois » (2004 : 173). Dans l’ « Anticritique finale » de 1910, Weber reprend la notion en écrivant que « l’affinité élective qui lie la bourgeoisie à des styles de vie déterminés [desquels] certains éléments de stylisation religieuse de la vie, [comme] le protestantisme ascétique » (2004 : 441-442).

            La portée causale du concept d’affinité élective dans la pensée de Weber est objet de débat. Pour Disselkamp, l’étude de Weber est clairement une étude sur la manière dont le protestantisme a mené au développement de l’esprit capitaliste. Comme Weber l’écrit, elle cherche à expliquer comment le religieux « a agi sur le développement de la culture matérielle » (2004 : 91). Pour d’autres auteurs, comme Löwy, il s’agit d’un simple « rapport d’attraction et d’influence réciproques, de choix actif, de convergence, de renforcement mutuel » (2013 : 69) entre deux formes culturelles ou une forme culturelle et les intérêts d’un groupe. « L’élection, le choix réciproque impliquent une distance préalable, un écart culturel qui doit être comblé, une discontinuité idéologique » (Löwy, 2013 : 71). Pour lui, l’affinité élective est un processus actif qui peut prendre place à différents degrés, celle entre éthique protestante et esprit du capitalisme étant particulièrement élevé.

1.2. Affinité négative entre l’éthique catholique et l’esprit du capitalisme

À partir de cette définition générale du concept d’affinité élective, qu’il croit pouvoir appliquer à de plus larges objets d’étude que les rapports entre protestantisme et capitalisme, Löwy tente de renverser la notion pour expliquer l’absence d’une théorisation systématique du catholicisme, la plus grande tradition religieuse d’Occident, dans l’œuvre de Weber. Selon lui, dans les quelques fragments qui abordent la religion catholique se trouve un contre-narratif du développement de l’esprit du capitalisme. L’éthique catholique, c’est-à-dire « les effets factuels que son influence produisait sur la conduite de vie des adeptes » (Weber, 2004 : 18, n. 24), était en affinité négative avec l’esprit du capitalisme, véritable « inadaptation du catholicisme à une entreprise capitaliste rationnelle » (Löwy, 2013 : 75).

            À plusieurs moments dans son œuvre, Weber compare les religions du monde sur le plan des influences qu’y entretiennent toujours les pratiques magiques. Le catholicisme est alors placé aux côtés des religions orientales, qui sont encore marquées par des rituels, alors que le protestantisme a évacué la teneur magique du monde en faisant la division radicale entre le monde sacré (là-haut) et le monde profane (ici-bas). Le culte des saints, qui est souvent un compromis, une adaptation aux divinités païennes locales, est un de ces éléments magiques qui persistent dans le catholicisme (Weber, 1995 : 247). Alors que l’éthique protestante, par la doctrine de la prédestination, effectue un « rejet de la magie comme moyen de salut » (Disselkamp, 1994 : 94), les catholiques peuvent utiliser des moyens de contrainte du divin, donc magiques, pour s’assurer le salut. Le prêtre, maître du culte, est proche mais distinct du magicien en cela que l’un cherche à influencer « les dieux à l’aide de la vénération [alors que l’autre contraint] les dieux par des moyens magiques » (Weber, 1995 : 173). Cependant, « chez le prêtre catholique lui-même se perpétue encore quelque chose de ce pouvoir magique lorsqu’il accomplit le miracle de la messe et exerce le pouvoir des clés » (1995 : 169). Le premier est un employé permanent, le deuxième est une personne à qui l’on fait appel de manière ponctuelle. Or, selon Weber, « le prêtre catholique lui non plus n’est pas toujours un  »employé »; par exemple, il n’est pas rare de voir à Rome un pauvre prêtre errant vivre au jour le jour du produit de messes particulières qu’il sollicite de célébrer » (1995 : 173).

            Selon Löwy, « la magie est l’argument central du discours wébérien sur l’absence de développement capitaliste endogène en Orient. Cependant, force est de constater qu’il n’utilise que très peu l’argument de la magie pour tenter de rendre compte de l’incompatibilité du catholicisme avec le capitalisme » (2013 : 76). C’est dans l’éthique du catholicisme que Weber l’identifie. En opposition au protestantisme, qui tend à développer une conduite de vie systématique, « le catholicisme romain et les Églises orientales sont proches de ce point de vue », qu’ils tiennent en quelque sorte un « compte courant » (Weber, 1995 : 395) des actions bonnes et mauvaises de la vie, « la conduite [demeurant] une suite d’actions discontinues, sans méthode éthique » (Weber, 1995 : 299). Sans l’application de l’idée de vocation au monde profane, pour les catholiques, le salut peut passer par le respect des rituels et par la réalisation des œuvres sacrées, qui n’ont pas nécessairement à voir avec la conduite de la vie quotidienne. L’éthique catholique posait, contrairement à l’éthique calviniste de Benjamin Franklin, « l’esprit du gain capitaliste comme une turpitudo ou, à tout le moins, elle ne pouvait lui trouver une valeur éthique positive » (Weber, 2004 : 58).

            Il explique dans une note que l’aversion s’explique par un traditionalisme opposé à « la puissance impersonnelle grandissante du capital, lequel, du fait de ce caractère impersonnel sans cesse renforcé, était peu accessible à une réglementation éthique » (Weber, 2004 : 56, n. 53). Dans l’ « Anticritique finale », il écrit qu’il existe une « incompatibilité » entre les croyances du catholique « sérieusement convaincu » et la poursuite commerciale du gain (Weber, 2004 : 371). Dans « Considération intermédiaire », un texte publié dans le recueil posthume Sociologie des religions, Weber décrit la tension insurmontable, dans les éthiques du salut, dont le catholicisme, entre ce qu’il appelle rationalité formelle et rationalité matérielle ou encore, rationalité éthique et rationalité économique (Weber, 2006 : 421). La relation économique capitaliste, qui postule l’impersonnalité dans les relations économiques se heurte à l’éthique de la fraternité qui existe dans les religions du salut.

C’est le caractère des rapports purement commerciaux – caractère impersonnel, rationnel du point de vue économique mais, par ce fait même, irrationnel du point de vue éthique – qui, dans les religions éthiques, se heurte à une méfiance d’autant plus sûrement ressentie qu’elle n’est jamais tout à fait clairement exprimée. Tout rapport purement personnel, d’homme à homme, quel qu’il soit, y compris la réduction à l’esclavage, peut être éthiquement réglementé, des postulats éthiques peuvent être posés, car la structure de ce rapport dépend de la volonté personnelle des participants et laisse donc le champ libre au développement de la vertu de charité. Mais tel n’est pas le cas des rapports commerciaux rationnels, et ce d’autant moins qu’ils sont plus rationnellement différenciés. Les rapports entre le détenteur d’une obligation hypothécaire et le débiteur d’une banque de prêts hypothécaires, entre le possesseur de bons du Trésor et le contribuable, entre l’actionnaire et l’ouvrier d’usine, entre l’importateur de tabac et le travailleur étranger de la plantation, entre l’industriel utilisateur de matières premières et le mineur, ne peuvent se réglementer selon la charité, ni en fait ni en principe. (Weber, 1995 : 355-356)

Weber ne considère pas que le capitalisme soit anti-éthique, mais bien qu’il ne puisse se développer que dans le contexte d’une absence d’éthique régulant les relations sociales. Le capitalisme a un caractère « aéthique », car, pour mener des rapports économiques impersonnels, il doit se situer en dehors des considérations éthiques qui régulent des rapports entre des personnes (Weber, 2006 : 289).

            L’Église, explique Weber, a été le refuge des couches les plus hostiles au développement du capitalisme, les noblesses, comme de certains mouvements du prolétariat portant le projet d’un socialisme chrétien. Les couches bourgeoises et leur éthique rigoriste, au contraire, se sont opposées aux pouvoirs de l’Église, aux doctrines de la grâce et au « pouvoir des clés » (Weber, 2006 : 301-303). Pour que ces remarques soient justes, il n’est pas impliqué qu’il faille constater une rupture frontale entre l’Église catholique et le système capitaliste. Effectivement, comme le note Löwy, l’Église s’est alliée avec les élites capitalistes contre les mouvements ouvriers socialistes et a fait plusieurs compromis sur le caractère éthique des pratiques commerçantes. Il suffit simplement de constater que, dans le contexte où les logiques capitalistes augmentent en puissance, la doctrine catholique sert de repoussoir et de critique contre les excès qu’elles entraînent (Löwy, 1998 : 38). Son éthique est incompatible avec l’éthique du capitalisme et, pour reprendre la formule de Weber, « je ne peux interpréter les nombreux  »compromis » pratiques et théoriques justement que comme des compromis » (Weber, 2004 : 371).

2. Rationalité économique des Canadiens français dans la sociologie québécoise

L’influence du catholicisme dans l’histoire du Québec n’est pas un fait contesté, même si les historiens contemporains ont systématiquement voulu en diminuer la portée. Les grands débats entre l’école historique de Montréal et l’école historique de Laval sur la responsabilité du retard économique des Canadiens français reposaient en grande partie sur une hypothèse à l’allure wébérienne, soit l’inexistence d’une mentalité capitaliste dans une population d’origine catholique (Thériault, 2002 : 252)

La sociologie québécoise, dès ses débuts et jusqu’à nos jours s’est intéressée à une problématique analogue à celle qui a inspiré la thèse de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, soit la différence dans les positions et les attitudes économiques entre protestants et catholiques dans les pays où les deux religions sont présentes. Comme le mentionne J.-Y. Thériault, ce qu’on a désigné comme « question du retard » ou « du rattrapage » fait référence à un débat sur les causes des inégalités persistantes entre les populations canadienne-française et canadienne-anglaise à l’époque de la création des grandes écoles de sciences sociales. Pour l’École historique de Montréal, les causes des inégalités sont à chercher dans la colonisation britannique, qui aurait privé la société canadienne-française de ses élites, empêchant ainsi la possibilité de son développement. L’école historique de Laval, pour sa part, accorde à l’influence du clergé la responsabilité du retard : son conservatisme aurait empêché le développement normal de la société canadienne-française.

            Fernand Ouellet, qui est une des figures les plus marquantes de l’école de Laval, est probablement celui qui a fait le plus clairement le lien entre le catholicisme et la résistance au développement du capitalisme. Contrairement à l’approche de Weber, qui fait reposer dans l’éthique religieuse l’origine d’une forme de conduite de vie systématique, l’approche historique de Laval fait reposer dans la structure du clergé et son influence sur la société québécoise l’origine du retard. Effectivement, pour Ouellet, le développement d’une « mystique agraire » en opposition à l’exode rural vers les villes et les États-Unis pose l’Église catholique dans une position opposée au développement du capitalisme industriel (Ouellet, 1966 : 478). Au début du XIXe siècle, il existe selon lui une opposition considérable au niveau des mentalités des Britanniques et des Canadiens français. « Les premiers, qu’ils soient commerçants ou agriculteurs, paraissent éminemment plus ouverts à l’idée de progrès, plus sensibles à la croissance économique, tandis que les seconds possèdent une perception plutôt statique de l’univers, vision qui implique une soumission aux forces de la nature » (Ouellet, 1966 : 571). Cette vision, écrit-il, est liée à la dimension cyclique de la temporalité paysanne. La population canadienne-française voit dans l’agissement de la minorité britannique, « qui contrôle le commerce, l’industrie, le crédit, qui spécule sur la propriété foncière […] un grossier matérialisme, étranger à leur culture, et, par conséquent, condamnable » (Ouellet, 1966 : 576-577). La prise de conscience de l’attitude rationalisante des Britanniques fait apparaître le capitalisme comme un phénomène anglo-saxon.

            C’est cependant dans la sociologie québécoise, riche de ses études monographiques de type ethnographique en particulier, que se trouvent les remarques les plus détaillées sur les comportements et les motivations des acteurs. Selon Frédéric Parent, la tradition monographique québécoise tend à montrer « la centralité de la logique familiale dans la reproduction de la société canadienne-française » (Parent, 2014 : 228). Il explique notamment que pour Horace Miner, à Saint-Denis-de-Kamouraska, l’appartenance familiale et politique est beaucoup plus importante que la fortune. Ce dernier écrira, en 1939, que les journaliers industriels, à l’écart des réseaux familiaux et échouant à reproduire un mode de vie traditionnel, sont considérés comme « individualistes, plus rebelles à la domination paternelle et tendent à être de moins fidèles catholiques » (Miner, 1985 cité dans Parent, 2014 : 234). Si la religion est rarement explicitée comme facteur déterminant des différences entre francophones et anglophones, l’étude des différences entre leurs attitudes économiques dans la sociologie québécoise permet de tracer une correspondance avec la conceptualisation wébérienne.

            Le premier auteur à s’être intéressé aux causes sociales de la différence entre les « races » qui habitent le Canada est Léon Gérin. Celui qui a en quelque sorte fondé la science sociale québécoise explique que l’esprit d’initiative propre à la « race » anglo-saxonne n’est pas naturel, mais qu’il leur vient « d’abord de l’éducation : de la famille, de l’école et des autres institutions qui se superposent à la famille, en un mot, [il] lui vient du milieu social » (Gérin, 1904: 351). Le milieu social, pour Gérin, découle du milieu physique dans lequel s’enracine une société (1904 : 355). La formation sociale à laquelle elle appartient, que Gérin appelle particulariste, met de l’avant l’initiative individuelle. Au contraire, la formation sociale canadienne-française, qu’il appelle communautaire, est bien davantage axée sur la reproduction de la famille (Falardeau, 1963 : 268). Dans la mesure où l’agriculture est l’activité principale et qu’elle s’exerce dans « une quasi-absence de contrôle sur la nature, le développement d’une individualité dégagée des forces (sur)naturelles et des traditions familiales communautaires semble résulter d’un accident de parcours » (Parent, 2014 : 236). Pour Gérin, la supériorité de la « race » anglo-saxonne tient de sa tendance mercantile dans une ère mercantile : Elle arrive à saisir les opportunités là où les communautés canadiennes-françaises ne se vouent qu’à la reproduction de leur vie. Cette description est en résonance claire avec la conception de l’éthique catholique dans son apathie, voire son hostilité, au développement de l’esprit du capitalisme qui se retrouve dans l’œuvre de Weber et dans sa systématisation chez Löwy. Ceux-ci semblent voir le métier d’agriculteur comme moyen d’assurer le bien-être de la famille, plutôt que comme vocation ou promesse de gains en tant que telle.

            Dans le même sens, et l’explicitant de manière magistrale, une étude de Norman W. Taylor effectuée auprès de « 52 hommes d’affaires, dont 32 de langue française et 20 de langue anglaise » compare les attitudes et les comportements pour tenter d’expliquer pourquoi les Canadiens français, bien que majoritaires dans la province, « ne participent que dans une faible mesure à la direction et au développement de l’économie de leur milieu » (1961 : 123). Certaines hypothèses guident son travail : (1) les industriels Canadiens français sont issus des couches sociales les moins privilégiées et instruites, car cette profession est peu respectée, (2) la famille a une telle importance qu’elle limite la prise de risque et détermine des conduites économiques conservatrices, (3) ils préfèrent garder la direction de l’entreprise dans leurs mains que de l’étendre, (4) les relations économiques (entre patrons, employés, clients et compétiteurs) conservent un caractère personnel et, enfin, (5) les industriels Canadiens français sont peu soucieux du marché (1961 : 125-126). Les données qualitatives qu’examine Taylor tendent à confirmer systématiquement ses hypothèses, et donc à montrer que les industriels canadiens-français sont irrationnels du point de vue du marché, c’est-à-dire qu’ils suivent une autre rationalité économique, celle du bien-être et de la survie de leur famille.

            La quatrième hypothèse, qui concorde exactement avec la remarque de Weber sur l’incompatibilité entre l’éthique matérielle du capitalisme et l’éthique formelle du catholicisme, est particulièrement intéressante théoriquement. En comparaison des discours des anglophones du type « les affaires c’est les affaires », les témoignages des industriels Canadiens français prennent une coloration nettement paternaliste : certains employés ne remplissent pas les exigences, mais il est de la responsabilité de l’employeur qu’ils puissent continuer à nourrir leur famille; l’employeur s’assure que ses employés mènent une vie respectable, etc.

Il nous arrivera de ne pas congédier un employé parce qu’il est de la même famille qu’un autre employé que nous estimons beaucoup et à qui nous ne voulons pas faire de peine. (Manufacturier d’articles en bois, 36 ans, 55 employés).

 Il y a deux ans, j’ai congédié un employé qui était avec nous depuis huit ans et qui aurait dû être renvoyé bien avant. Mais il était père de famille et il me semblait que je ne devais pas le renvoyer; c’est mon gérant de banque qui m’a amené à prendre cette décision. (Manufacturier d’outils, 42 ans, 15 employés) (Taylor, 1961 : 143).

Selon ses dires, presque tous les informateurs Canadiens français lui avaient raconté des histoires semblables. Sommairement, l’article de Taylor montre que les industriels anglophones ont plus tendance à prendre des risques pour élargir leur entreprise, quitte à devoir laisser la direction à des tiers là où les francophones se satisfont de leur situation, dans la mesure où elle répond aux besoins et assure le confort de la famille, qu’ils ne voudraient pas risquer de compromettre par une gestion extérieure. Reprenant la formule de Everett C. Hughes, il écrit que les Canadiens français sont « individualistes de la famille » (1961 : 127). L’auteur conclu : « chez les Canadiens français, les considérations personnelles prennent souvent le pas sur les exigences de l’objectivité, à un point tel, comme nous l’avons vu, qu’on en viendra à adopter des politiques non rationnelles sur le plan économique » (1961 : 150).

            Vingt ans plus tard, Jacques Hamel, Gilles Houle et Paul Sabourin (1984) tentaient également de comprendre la nature de la rationalité économique canadienne-française à travers l’étude de l’évolution d’une industrie francophone, celle de Forano à Plessisville. Contrairement au contexte drummondvillois étudié par Hughes (1972 [1948]) dans les années 40, qui en était un de concurrence entre grands capitalistes étrangers et petits possédants locaux, l’usine de Forano était la première usine de sa région et fonctionnait avec des capitaux locaux jusqu’à son rachat en 1963 (Hamel et al., 1984 : 199). Leur étude des archives de l’entreprise (convention collective de 1942) révèle des éléments d’éthique personnelle : « Le salaire de base doit tout d’abord tenir compte des responsabilités familiales, abstraction faite du degré de compétence de l’ouvrier » (Hamel et al., 1984 : 195). Les auteurs identifient, dans l’entreprise naissante, des formes économiques qui ne correspondent pas aux logiques capitalistes classiques, tant au niveau du financement que de la production. « L’autarcie, l’autosuffisance de la famille […] les rapports sociaux de parenté et d’alliance […] fournissent l’articulation essentielle de l’organisation du travail industriel » (1984 : 208). Pour eux, la transformation de l’entreprise, dans le contexte d’une transformation générale de l’économie et de la structure de classe, fait disparaître « la rationalité sociale […] dans la genèse sociale d’une rationalité économique dont les éléments essentiels sont connus : profit, efficacité, évolution des coûts, définition d’une compétence, importance de la technique » (1984 : 208). Bien que les auteurs ne posent pas la question du rapport entre ce qu’ils appellent « éthique sociale » et l’éthique issue du catholicisme, les termes utilisés sont pratiquement les mêmes que ceux que Weber utilise pour parler de la situation d’incompatibilité entre catholicisme et capitalisme.

Conclusion

La comparaison qui est ici sous-jacente permet de poser dans tous les cas qu’il n’est pas de comportements irrationnels au sein d’une société dont la rationalité les explique; qu’ils peuvent cependant être jugés du point de vue d’une autre rationalité, celle notamment d’un développement capitaliste qui voudrait la définir. Reste au contraire à interroger cette comparaison et à poser la question fondamentale du développement souhaité. (Hamel et al., 1984 : 209)

Nous avons tenté de montrer comment les fragments présents dans l’œuvre de Weber sur la relation entre l’éthique catholique et l’esprit du capitalisme sont en résonance avec une grande problématique de la sociologie québécoise, celle de la cause du retard de la population canadienne-française. Les travaux classiques que nous avons explorés, du moment qu’ils s’attardent à étudier les logiques économiques des acteurs montrent tous combien l’hypothèse de départ était riche. La question de la tension entre l’éthique formelle et l’éthique matérielle est omniprésente. Dans le sens des relations dites traditionnelles, les relations économiques des Canadiens français étudiés semblent avoir été des relations personnelles orientées vers le bien-être de la famille. Les relations économiques typiquement capitalistes, pour leur part, sont des relations impersonnelles orientées vers l’accroissement du capital. Dans le monde complètement profane de la doctrine protestante, celles-ci n’ont pas à se soucier de l’éthique fraternelle du salut propre au catholicisme. Leur succès est simplement la preuve de l’élection par Dieu.

            Le Canada français, bien entendu, a connu de riches familles industrielles catholiques, correspondant aux logiques capitalistes dès la moitié du XIXe siècle (Falardeau, 1965 : 38). Falardeau, quand il trace à grands traits l’histoire du milieu d’affaires francophone, distingue trois périodes. D’abord, la maîtrise du capitalisme atomique (années 1890 – 1910), marquée par une prolifération de petits capitalistes Canadiens français issus des couches rurales et peu instruites, les logiques étudiées plus haut dominant alors; puis perte de contrôle avec l’arrivée des grands capitaux anglophones jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, décennies durant lesquelles le nombre de capitalistes Canadiens français et leurs parts du marché chutent drastiquement au profit des États-uniens; finalement, reprise de contrôle à partir des années 1950, ré-accroissement de la place des francophones dans les milieux d’affaires et, pour ce faire, adoption des logiques typiquement capitalistes (Falardeau, 1965 : 41).

Le moment de leur grande réussite correspond à la période du capitalisme atomique; ils deviennent au contraire désemparés et submergés lorsqu’apparait le trust américain lorsque les enserre « l’encerclement colossal, inéluctable, d’institutions impersonnelles » du capitalisme évolué. Depuis vingt ou trente ans, les hommes d’affaires et les industriels canadiens-français ont commencé à conquérir et à contrôler ce capitalisme (Falardeau, 1965 : 44)

Dans la conception de Weber, l’avancement de l’esprit du capitalisme ne peut qu’être un compromis fait avec l’éthique catholique. Quelle forme a pris ces compromis au Québec, qui permettent d’expliquer la montée des logiques typiquement capitalistes dans les classes possédantes d’ascendance catholique? Les années 50, qui marquent l’époque où les industriels canadiens-français reprennent du contrôle sur le capitalisme est marqué par quelles formes de compromis avec l’éthique catholique? La fin de l’alliance entre classes possédantes et l’Église à cette même époque est-elle une de celles-ci? Le déclin de la pratique religieuse dans la population générale, lors de l’avènement de la Révolution tranquille est-elle à comprendre dans le même sens? Notre recherche ne prétend nullement aller dans le sens d’une réponse positive à ces questions, mais force est de constater que ces chemins sont dès lors ouverts à la réflexion.

Références

DISSELKAMP, Annette (1994). L’éthique protestante de Max Weber. Paris : Presses Universitaires de France.

FALARDEAU, Jean-Charles (1965). « L’origine et l’ascension des hommes d’affaires dans la société canadienne-française », Recherches sociographiques, vol.  6, no 1, pp. 33-45.

–   1963). « Le sens de l’œuvre sociologique de Léon Gérin », Recherches sociographiques, vol. 3, no 3, pp. 265-289.

GÉRIN, Léon (1904). « M. Demolins et la science sociale. Réponse aux critiques », La Revue Canadienne, vol. 40, no 4, pp. 339-358.

HAMEL, Jacques, HOULE, Gilles et SABOURIN, Paul (1984). « Stratégies économiques et développement industriel : l’émergence de Forano », Recherches sociographiques, vol. 25, no 2, pp. 189-209.

HUGHES, Everett C. (1972, [1948]). Rencontre de deux mondes. La crise de l’industrialisation au Canada français. Montréal : Édition du Boréal express.

LÖWY, Michael (2013). La cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Paris : Stock.

–   (1998). La guerre des dieux. Religion et politique en Amérique Latine, Paris : Éditions du Félin.

MINER, Horace (1985). Saint-Denis, un village québécois. Montréal : Hurtubise.

OUELLET, Fernand (1966). Histoire économique et sociale du Québec. 1760-1850, Ottawa : Fides.

PARENT, Frédéric. (2014) « Des sociologues en campagne : sociographie de la différenciation sociale du Québec rural francophone », Recherches sociographiques, vol. 55, no 2, pp. 227-252.

SCHLUCHTER, Wolfgang (1979). « The Paradox of Rationalization : on the Relation of Ethics and the World », dans ROTH, Guenther et Wolfgang SCHLUCHTER. Max Weber’s vision of history ethics and methods. Berkeley : University of California Press, pp.11-64.

TAYLOR, Norman W. (1961). « L’industriel canadien-français et son milieu », Recherches sociographiques, vol. 2, no 2, pp. 123-150.

THÉRIAULT, Joseph-Yvon (2002). Critique de l’américanité, Montréal : Éditions Québec/Amérique.

WEBER, Max (2006). Sociologie des religions, Paris : Gallimard.

–   (2004).  L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris : Gallimard.

–   (1995). Économie et Société, Volume 2, Paris : Pocket.

–   (1991). Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société. Paris : Gallimard.

[1] Malgré un souci pour la féminisation des textes, il a semblé que tenter de féminiser un texte qui s’intéresse à des recherches classiques en sociologie et en histoire pourrait contribuer à davantage occulter le caractère androcentré de celles-ci en généralisant de manière acritique des résultats s’intéressant majoritairement à l’éthique et aux conduites économiques des hommes. La critique de ces résultats d’un point de vue des études féministes serait évidemment extrêmement pertinente.

[2] Un discours de Benjamin Franklin est rapporté comme étant l’exemple parfait de ce que serait l’esprit du capitalisme compris comme « maxime de conduite de vie » (2004: 25), comme « une éthique spécifique dont la transgression est traitée non seulement comme une folie, mais comme une sorte de manquement à un devoir » (2004 : 24).